Dr. Karl Richard Ziegert
Nansteinstraße 12, 67065 Ludwigshafen
Von „erkennbar vollkommener“ bis „sichtbar heilig“: Über den Anspruch des christlichen Perfektionismus. Im Anhang ein Dialog-Dokument als Muster für ähnliche Fälle
Es ist heute kaum noch bekannt, dass schon die Anfänge des kirchlichen Pietismus etwa ab 1680 sehr radikal gewesen waren: separatistisch, perfektionistisch und mit einem religiösen Totalanspruch auf die Lebensführung. Es hat schon damals längerer Zeit der Auseinandersetzung bedurft, um die Propagandisten eines „vollkommeneren“ Christentums usw. verbal bzw. literarisch herauszufordern, um die theologischen Klärungen durchführen zu können, die radikalen Frömmigkeitsforderungen dann doch die kirchliche Anschlussrationalität in begründeter Weise verweigern konnten. Der Katholizismus hatte und hat es hier ja scheinbar leichter: „Erkennbar vollkommener“ ist hier immer eine ungefährliche, weil lebenstranszendente Feststellung: Seligsprechungen von Lebenden sind ausgeschlossen, und erst recht verlangt dort die kirchlich sanktionierte Feststellung von „Heiligkeit“ einen Beweis, der nur lange nach Abschluss der frommen Musterexistenz in einem aufwendigen Verfahren „festgestellt“ werden kann.
Der Umgang mit Musterfrommen oder Heiligen im neuen reformatorischen Kontext musste mühsam gelernt werden und erweist sich darin heute immer noch mehr als schwierig: Es verwundert nicht, dass hier, wo es weder Seligsprechung noch Heiligsprechung als freilich auch hierin unverfügbar bleibendes Muster der Vollkommenheit gibt, die perfektionistische Versuchung eben auch ganz gewiss nicht weniger manifest geworden ist. Immer wieder hat es Anläufe gegeben, Glaube und Moral oder theologisch gesprochen: Gesetz und Evangelium so zusammen zu rühren, dass daraus „sichtbare Heiligkeit“ erwächst. Vor allem der betont reformierte Frömmigkeitstypus hat mit Macht dazu beigetragen, hier die Grenzlinien zu verwischen und den christlichen Glauben auch gerne im Verein mit dem brachium saeculare sozusagen „by objectives“ sichern zu wollen, die man als „normative Konkretionen“ wie Karl Barth schon seit 1909 behauptete, angeblich „ohne weiteres zu Gebote hat“[1].
Vor allem im Einflussbereich des Barthianismus erscheint deshalb immer wieder einmal mehr oder weniger deutlich das in der reformierten Tradition eingefangene und darin zweifellos auch bis dato historisch domestizierte theokratisch-sektiererische Strukturmoment, das sich, wenn es nicht theologisch „gezähmt“ wird, schnell ungehemmt mit dem „Wort Gottes“ als direkte Handlungsanweisung äußert. Denn der Kirchenbegriff Barths wie der Kirchenbegriff jeder exaltierten Reformierten Theologie ist ja in der Grundstruktur letztlich schon in der Konzeption des Heidelberger Katechismus enthalten, der ganz ähnlich die Praxis einer durchgängigen spirituellen Unmittelbarkeit beschreibt. Die Erkennungsmerkmale, die Schlüsselsymbole der Kirche als „Gemeinde“ sind Predigt, Taufe und Abendmahl. Dann, fast gleichbedeutend an Rang und Würde: der Feiertag, den der Heidelberger Katechismus „bei der Erläuterung des (nach reformierter Zählung) vierten Gebots implizit als eine Art sakramentalen Geschehens interpretiert“[2].
Die Frage Nr. 103 des Heidelberger Katechismus sagt dann ganz unmissverständlich, was Gott will: „Gott will erstlich, dass das Predigtamt und die Schulen erhalten werden und ich, sonderlich am Feiertag, zu der Gemeinde Gottes fleißig komme, das Wort Gottes zu lernen, die heiligen Sakramente zu gebrauchen, den Herrn öffentlich anzurufen und das christliche Almosen zu geben“ (Die sehr zahlreichen biblischen „Beweisstellen“ sind hier weggelassen). Schon Ernst Troeltsch hat darauf hingewiesen: „Wie die Sekten stellen die Gemeinden des Heidelberger Katechismus ihre Angehörigen unmittelbar ohne kirchliche Vermittlung auf den überweltlichen Lebenszweck ein, der ihrem Dasein Sinn und Halt gibt“[3]. Sagen wir es nüchtern: Das Gemeindeideal des Heidelberger Katechismus ist im Grunde kein Konzept mehr von „Kirche“, sondern es korrespondiert weitgehend dem Sektentypus: Das Äußere ist unmittelbar wichtiges direktesSignal des Inneren. Eine Vermittlungskultur mit vielen für sich jeweils legitimen Zwischenstufen existiert nicht – jedenfalls nicht offiziell. Der Gehorsam des Glaubens entspricht exakt dem Zwang zum Nachvollzug der elementaren, den religiösen Grundnormen zugeordneten sozialen Verhaltensweisen.
Anders als es z.B. der Präses des „Gnadauer Verbandes“ 2005 darstellt[4], ist im reformatorischen Kirchenkontext gerade unter solchen reformierten Einflusslagen auch der Beginn des Pietismus selbstredend ein brisant doppelter gewesen: Schon „seit den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts (ist) es üblich geworden, bei Darstellungen des Pietismus zwischen einem meist nicht als kirchlich bezeichneten, aber innerhalb des Kirchentums angesiedelten faktisch kirchlichen Pietismus und einem gesonderten ‚radikalen‘ Pietismus zu unterscheiden“[5]. Dessen nähere Charakterisierung ist in der auch mit reformierten Theologen nicht gering bestückten Pietismus-Forschung bis heute freilich heftig umstritten: Eine Mehrheit akzeptiert hierfür inzwischen zumindest aber die Formel „Christlicher Perfektionismus“.
Was gehört aber nun genau unter diesen Titel? Relativ unumstritten ist, dass die Forschung den kirchlichen Pietismus mit Spener beginnen lässt, der die Bucerschen Versuche der Gründung von „christlichen Gemeinschaften“ fortführt und innerkirchlich als eine Art kirchliches „Intensivchristentum“ zum dauernden Erfolg bringt. Damit ist dann auch endgültig die kommunitäre „katholische“ christliche Tradition in reformatorisch-laizistischer Umformung auch innerhalb der reformatorischen Bewegung existent. Aber ebenso unumstritten ist: Gleichzeitig mit den gemäßigten, d.h. ohne perfektionistische Lehren auftretenden Formen „frommer Intensität“ regt sich aber auch schon ebenso kräftig der sektenhafte, eben ganz andere „radikale Pietismus“ eines mehr oder weniger einzig „wahren Christentums“.
Erstaunlich ist dabei, dass sich diese Antriebe von Anfang an auch innerhalb des Kirchentums in den damaligen Verhältnissen sehr offen entfalten konnten, sofern freilich die politischen Verhältnisse dies ermöglichten. Auch zu Speners Zeiten hatte sich der berühmte August Hermann Francke einem von der kirchlichen Umgebung sofort kritisch wahrgenommenen, weil unübersehbar religiös überspannten bis annähernd wahnhaften religiösen Perfektionismus mit Vorstellungen „erkennbar größerer Vollkommenheit“ hingegeben: Francke propagierte auf diese Weise nicht nur eine aggressive Kritik an den von ihm beurteilten „unfrommen“ kirchlichen Zuständen, sondern eben auch eine positive, stramme Ideologie einer sichtbar heiligen Kirchlichkeit, die ein rigide eingefordertes Lebenskonzept vorstellte[6].
Im deutlichen Gegensatz zu Speners innerkirchlichem Pietismus baute Franckes frühe extreme Frömmigkeitslehre eine perfektionistische Radikalität christlich-normativer Lebensdesiderate auf, die bei näherer Betrachtung dann auch keine zeitliche Begrenzung auf die „Frühphase“ mehr erlaubt: FranckesPerfektionismus wechselt zwar irgendwann doch das rigide Vokabular: Das Schwarz-Weiß-Schema gläubig-ungläubig bekommt auch bei ihm einige wenige Zwischentöne. Aber Francke wechselt damit noch nicht die innere Grundsätzlichkeit der Richtungsnahme: „Vollkommener“ zu sein bzw. zu werden wird bei ihm und seinen Schülern ein ebenso problematisches wie zwanghaftes Frömmigkeitsmuster.
Franckes neues Gewand seiner frommen Radikalität war freilich ganz speziell und von einer jetzt subtilen Radikalität, „insofern Francke ja gar nicht zur Gründung separatistischer Gemeinden aufrief, sondern andersherum vorging und gewissermaßen einen ‚umgekehrten Separatismus‘ praktizierte: Er und einige seiner Schüler versuchten die Gemeindeglieder auszuschließen, die sie nicht für wahre Christen hielten. Das heißt, sie versuchten Gemeinden zu bilden, die tendenziell keine volkskirchlichen Gemeinden mehr waren. Hier spielten freilich auch calvinistische (bzw. puritanische) Züge eine Rolle… Hier wie dort wollte man definieren, wer ein wahrer Christ sei und wer nicht“[7].
Auch wenn Franckes zusammen mit dem numerischen Wachstum seiner Anhängerschaft dann bald doch etwas nachdunkelnder frommer Perfektionismus im kirchlichen Feld und später jedenfalls auch im kirchlichen Pietismus Gnadauer Zugehörigkeiten an den Rand gedrängt wurde: Seine Ideen einer „erkennbar größeren Vollkommenheit“ und die religionspolitischen Antriebe dazu sind über den Puritanismus und den amerikanisierten Methodismus bis in den modernen Evangelikalismus spürbar geblieben. Sie kehren 100 Jahre später mit ihrer transatlantischen Aufladung eines religiösen Machbarkeitsanspruchs und Herrschaftswillens wieder nach Deutschland zurück.
Zu ihren Fundamenten gehören nicht nur Wesleys vielfältige geistige Bezugnahmen auf FranckesVollkommenheits-Radikalismus, sondern auch spätere radikale Ideen innerhalb des Methodismus selbst, wie an einer methodistischen Sekte, der „Kirche des Nazareners“, nun auch innerhalb unserer Landeskirche gleichsam an einem lebendigen Modell studiert werden kann. Aber eben auch nicht nur hier: Auch weniger radikal firmierende Bewegungen wie „Kein anderes Evangelium“ oder im Grunde der gesamte heutige Allianz-Evangelikalismus, der anders als noch in den 1960er Jahren jetzt nur noch „Wiedergeborene“ als Christen anerkennt, unterfallen fraglos zumindest kategorial allesamt diesem frommen Sichtbarkeits-Muss einer eigentlichen oder dann doch immer auch sichtbar höheren Christlichkeit, oder besser: Sie überfallen mit einem von ihnen an aktuellen Kontroversen geschärften, eben typisch A. H. Franckeschen Anspruch von „Sichtbarkeit“ des Glaubens die kirchliche Lebenswelt. Im Einzelfall einer Beleuchtung kritischer Vorgänge oder Verhaltensweisen innerhalb der Kirche mag dies nicht selten sogar ganz plausibel aussehen, sodass die entsprechenden „Urteile“ oder frommen „Verurteilungen“ auch vom gesunden Menschenverstand ansatzweise durchaus nachbegriffen werden können. Was dabei dennoch immer problematisch bleibt, ist die Frage der Kriterien, über die zu verhandeln und Klarheit zu gewinnen seit A. H. Francke eine ständig neue Herausforderung geblieben ist.
I. Die Motivation des Perfektionismus
Ein überaus sprechendes Exempel heftiger Konvulsionen dieser Fragen betreffend die „christliche Vollkommenheit“ und der damit aufgeworfenen Problemhorizonte liefert auf dem Gebiet der Landeskirche seit gut zwanzig Jahren die Frankenthaler Gemeinde der „Kirche des Nazareners“. Diese „Kirche des Nazareners“ „entstand um die (vorletzte, KRZ) Jahrhundertwende in den USA innerhalb des amerikanischen Methodismus“[8]. Ihr Ursprung und Schlüsselmotiv ist eben die schon von A. H. Francke virulent gemachte Idee einer „christlich perfekten Kirche“, die dann auch so hieß: „Heiligungskirche Christi“ (Holiness Church ofChrist, so ein erster Name). Als ihr eigentliches Gründungsdatum gilt der 13. Oktober 1908 mit dem Zusammenschluss zweier neuer „Heiligungsgemeinschaften“ zur „Kirche des Nazareners“ (KdN).
In Deutschland gibt es diese KdN seit 1960: Ein Dr. Jerald Johnson begann in Frankfurt mit einem Bibelkreis, der vor allem durch die Mitgliedschaft eines Dr. Zanner bis 1980 sich auch überregional ausweitete. Nach dem Stand vom 31.12.1995 hatte die KdN in Deutschland 1.943 Mitglieder. Heute sind es in 20 Gemeinden nur noch „1.300 Mitglieder und Besucher“ (www.nazarener.de, 1.2.2011). Die „Kirchenverwaltung“ der KdN (Eurasia Regional Office of the Church of the Nazarene) war früher in Hanau angesiedelt, heute ist sie in 78266 Büsingen, Junkerstr. 60, wo die KdN einige Hausnummern weiter ein Theologisches Seminar für den ganzen europäischen Bereich betreibt (Europ. Bibelschule und Theolog. Seminar – European Nazarene Bible College). In der Pfalz gibt es zwei Gemeinden: Die genannte deutschsprachige in Frankenthal, deren zeitweilig selbständige Filialgründung in Ludwigshafen-Edigheimauch nicht mehr besteht, und eine englischsprachige Gemeinde mit deutschem Pastor innerhalb der 28 Pentagon-offiziellen „Off Base Churches“ der „Kaiserslautern Military Community“ (KMC) der US-Army.
Die zentralistisch verfassten KdN-Gemeinden unterhalten keine geregelten Kontakte zu den verfassten Kirchen: Die KdN ist nicht Mitglied der ACK, wohl aber der Vereinigung evangelischer Freikirchen (VEF). Dies verwundert nicht: Die VEF-Mitgliedschaft beinhaltet keine Anerkennung eines Bekenntnisses oder einer erklärten Ekklesiologie. Die VEF ist lediglich ein loser Dachverband „autonomer Kirchen“ [9] zur Interessenvertretung ihrer Mitglieder, „um gegenüber den staatlichen Behörden und den Großkirchen gemeinsame Belange vertreten zu können“[10]. Überhaupt: Was hier unter der Decke des VEF-Freikirchen-Status „Kirche“ bedeutet, ist bei den meisten ihrer Mitglieder völlig ungeklärt: Bis heute hat diese Vereinigung keine klare Auffassung von einem gemeinsamen „freikirchlichen Kirchenverständnis“ zustande gebracht, auch wenn Mitglieder und „Pastoren“ der KdN sich in ökumenischer Selbstpräsentation mit erhabenen Worten auf ihre Mitgliedschaft in der VEF wie auf ihre „Kirchenorganisation“ berufen.
Die VEF ist aber trotz der kirchenpolitischen Freundschaftsarbeit und Reputationshilfe von Seiten der EKD immer noch keine „Kirchenorganisation“, sondern eben tatsächlich nur eine technisch-organisatorische Interessen-Plattform für ganz verschiedene religiöse Organisationsformen. Sie kann hierbei auch gar nicht mehr als bestenfalls eine „Arbeitsgemeinschaft“ sein, da innerhalb der verschiedenen Mitglieder der VEF (darunter auch die EmK mit rund 60.000 Mitgliedern, die sogar die Leuenberger Konkordie der Reformatorischen Kirchen unterschrieben hat!) „die theologischen Unterschiede besonders im Bereich des Kirchenverständnisses zu fundamental waren“[11].
Mit anderen Worten: Sobald wirklich theologisch gesprochen wird, gibt es innerhalb der VEF-Plattform keinerlei Einigkeit. Für die KdN gilt hier der Vollständigkeit halber noch eine kleine Besonderheit zu registrieren: Die KdN-Berlin (nur diese) ist Mitglied im „Ring Missionarischer Jugendbewegungen“ (RMJ), dessen Vereinsgrundlage „die Bejahung des Missionsauftrags darstellt, wie er in der Lausanner Verpflichtung zum Ausdruck kommt“[12]. Der RMJ seinerseits ist korporatives Mitglied in der „Arbeitsgemeinschaft der Evangelischen Jugend in Deutschland“ (AEJ). Außerdem ist er – eine weitere Besonderheit – seinerseits nicht zuletzt wegen des Engagements des „Jugendwerk(s) des Blauen Kreuzes“ im RMJ „als Fachverband Mitglied im Diakonischen Werk der EKD“[13].
Um diese „Nazarener“ zu verstehen, muss man zur Kenntnis nehmen: Die historischen Wurzeln dieser amerikanischen Heiligungsbewegung „liegen im Methodismus. Dessen Gründer John Wesley (1703-1791) hatte die Forderung der ‚vollen Heiligung’ betont“[14], ihre „Sichtbarkeit“ aber, wie schon A. H. Franckesständiges verbales Ausweichen besonders seit 1790 vorführt, öffentlich nicht mehr genau zu klassifizieren gewagt. Kurt Hutten hat gemeint, dass die nach dem amerikanischen Bürgerkrieg (1861-1865) innerhalb der methodistischen Gemeinden in den USA entstehende „soziale Kluft“ der Grund sei für die „Bildung von Heiligkeitsgruppen. Diese wollten sich einfach an John Wesleys Lehre von der Christlichen Perfektion halten und die/ihre methodistische Kirche auf diese ursprüngliche Basis zurückführen. Sie fühlten sich außerdem durch die wachsende Hinwendung einflussreicher (methodistischer) Kirchenmänner zu ‚modernistischen Anschauungen’ beunruhigt“[15].
Hier dürften freilich doch mehrere Ursachen zusammengekommen sein: Darunter ganz gewiss auch die Nachwirkung der Tatsache, dass die Sieger des hier schon sehr totalen US-Bürgerkrieges dann auch landesweit sofort nun ihre Götter in die Tempel der Verlierer stellen, sprich: Der siegreiche Deismus der US-Unionisten erzeugt ab 1865 im religiösen Feld einen massiven Moralisierungsdruck: Glaube muss sichtbar sein und zwar zuerst der alles umfassende Glaube an die Erwählung des ebenso perfekten wie heiligen Volkes der US-Amerikaner selbst. Die von Kurt Hutten vermutete „Flucht in die Religion“ war wohl viel weniger „Flucht“ als viel mehr das gewollte Mitschwimmen in der Konjunktur einer mit vielen berühmten Worten jener Zeit neu aufgeladenen unionistischen „mentality“, die die Praxis religiösen Glaubens nur dann anerkennt, wenn sie auf die richtige, was meint: hier und jetzt erfolgreiche Moral zurückgeführt werden kann.
Hier ist dann auch einem versierten Apologeten wie Kurt Hutten einmal doch eine entscheidende Veränderung des religiösen Paradigmas entgangen, die diese neuen Heiligkeitsgruppen kennzeichnet: Der neue „double faith“ in den USA erzeugt eine politisch motivierte „Zweitcodierung der Religion durch Moral“ (Niklas Luhmann 1993), die von ihren Akteuren zuweilen in einem raffinierten Wechselspiel präsentiert wird. Die Verdoppelung des Glaubens richtet den christlichen Glauben auf einen ebenso primitiven wie konfus-biblischen Fundamentalismus einerseits und auf einen ebenso primitiven wie rigiden Sozial-Moralismus andererseits aus. Genauer gesagt: Sie reduzieren mit ihrer bemüht inszenierten „Heiligkeit“ das christliche Gottesverständnis auf einen sehr subjektiv-gesellschaftsfunktionellen Gott, dessen Erkennbarkeit an eine bereits vor der Glaubensentscheidung im Detail voraus festgestellte Lebenspraxis gebunden ist. Gott „ist“ aber weder „Morallieferant“ oder „Moralkontrolleur“ noch kognitiv „erkennbarer Gegenstand“.
Die Sprache des Glaubens benötigt weder das eine noch das andere, sondern es ist hier mit dem christlichen Glauben so, wie es Hartmut von Sass sehr schön auf den Begriff bringt: „Dieser Glaube erklärt nicht das noch Unerklärte, sondern stiftet einen verantwortlichen Umgang mit dem Unerklärbaren; er versichert nicht zuerst die unumstößliche Wahrheit, um dann im Leben orientieren zu können, sondern indem dieser Glaube durchs Leben leitet, ist er für diejenigen, die ihr Herz an ihn hängen, wahr“[16].
Solcher sagen wir: authentischer christlicher Glaube ist freilich nicht willentlich „machbar“ oder zu einem Heiligkeitsprogramm auf- oder umzurüsten. Aber genau dies wird in typischer US-Manier in praktisch allen Gruppierungen des neuen christlichen Perfektionismus behauptet: Wenn man will, funktioniert alles, auch die Sache mit dem Glauben usw.. Selbstredend kann der kontinentale Methodismus diese evangelikal-amerikanische Attitude der Machbarkeit nicht übernehmen und wird deshalb die ihn heute mitten in Europa hart bedrängenden Heiligungsbewegungen made in USA auch nicht integrieren können und wollen. Sagen wir es so: Der deutsche Methodismus kann hier ein Stück kirchliche Solidarität und Beistandschaft aus den Landeskirchen gegen seine ihn „verwandtschaftlich“ bedrängenden KdN-Kritiker wohl sehr gut gebrauchen. Er wird im ökumenischen Feld in seiner religiösen Eigenheit auch gröblich missachtet, wenn Kirchenvertreter ausgerechnet die KdN-Agenten hofieren, worüber zu sprechen ist.
Das Problem für die großen Kirchen wie auch für die EmK als die alte „Großkirche“ der KdN ist, dass der typische Amerikanismus einer Normativität aller religiösen „Erfolgs-Erfahrungen“ auch in Deutschland inzwischen auf breite Resonanz stößt. Auch kirchlich weithin unwidersprochen kann der US-Religionsimport öffentlich behaupten, das Absinken der Kirchen in gesellschaftliche Bedeutungslosigkeit sei nur ein typisches europäisches Problem und damit vor allem ein Problem der europäischen „alten“ Theologie und unmodernen Kirchen-Theologen. Dass dies überhaupt nicht zutrifft, ist mit etwas geistigem Aufwand auch statistisch einfach und klar zu beweisen. Menschen orientieren sich praktisch im gesamten kontinentalen Kulturzusammenhang in der Tat nicht einfach nur am ökonomischen Nutzen ihrer „Religion“, sondern an einer in Europa überwiegend noch anders verstandenen Wirklichkeit religiöser Praxis:
Diese kirchlich-religiöse Praxis vermittelt einem Menschen, „was es genau bedeutet, Gott zu erfahren“[17]schon bevor er selbst zu diesem Verständnis kommt. Niemals kann der dann darin vielleicht oder hoffentlich entstehende Glaube dann solche subjektiv-exaltierte Bedeutsamkeit bekommen, wie es die Heiligkeitsbewegung behauptet. Niemals stehen die Fragen eines Glaubens an „Gott“ im kirchlich-religiösen Feld auf einer Ebene mit Nutzenfragen und technisch-rationalen Erfolgskriterien: Christlicher Glaube ist unverfügbarer, religiös-transzendenter Glaube, dessen „Übernahme“ ein nicht organisierbares Widerfahrnis ist und bleibt. Er ist damit nicht nur eine andere, die Alltagstechniken ergänzende, ähnlich wie Kunstfragen oder moralische Einstellungen halbwegs rational (d.h. deistisch oder zivilreligiös) einholbare Perspektive auf die Welt, die vielleicht sogar ermöglichen würde, die Weltverhältnisse „kritisch“ zu sehen, sondern eben doch die Erfahrung einer ganz anderen, von vielen ebenfalls schon „erfahrenen“ Verfügung und Gewissheit ebenso „von außen“ wie „von innen“ über den Menschen selbst.
Christlichen Perfektionismus und sozialmoralische Heiligkeitsphantasien so kritisch wahrnehmen zu können, wie sie wahrgenommen werden müssen, ist nicht selbstverständlich und von den Agenten einer religiösen Willenskultur meist gar nicht erst angedacht: Selbstkritik findet hier in der Regel nicht statt. Für diese moderne Art „Heiligen“ liegen religiöse Dinge auf einer Ebene mit allen Dingen, die das Individuum selbst entscheidet und entscheiden kann. Sie kennen diesen innerlichen, nicht habituell unmittelbar verwertbarenGlauben in der Regel nicht (mehr). Wenn dann nicht schon sofort das Gespräch verweigert wird, dann kann man beim Nachfragen vielleicht Glück haben und dann doch wenigstens ein Zugeständnis bekommen: Dass ihre Art Entscheidung zum Glauben bedeutet, dass die Entscheidung eines Menschen zwischen divergenten Bedürfnissen erfolgt und dass diese Entscheidung in der Tat noch nichts mit dem Glauben an Gott zu tun haben muss.
Aber mehr wird in der Regel nicht mehr eingeräumt: Dass der Glaube, den die Seligpreisungen der Bergpredigt über alle menschlichen Sollzustände setzen, auch über die scheinbar „aus Religion“ aufgedrängten moralischen Bedürfnisse hinausgeht, wäre in US-Kontexten schon ein religiöser Exotismus. Dort ist von Ausnahmen in anglikanischen, baptistischen und lutherischen Inseln abgesehen selbstverständlich, dass ein Christ in pathetischen Vorführungen von stets sozialmoralisch ausgewiesener „Heiligkeit“ ein als religiöses „Muss“ funktionierendes Ziel und Lebensmuster sowohl vorgeführt bekommen als auch finden kann, das eine dem „Glauben“ inhärente weltlich-moralische Glücksverheißung „aus Religion“ propagiert. Natürlich zeigt auch die Bergpredigt in den Seligpreisungen „Exempel“ des vor Gott rechten Lebens. Aber es sind Exempel, die nur Gott selbst beglaubigt und die niemand als moralischen Titel für sich selbst vor anderen in Anspruch nehmen kann und darf.
Es ist klar: Jede Art noch so bemüht religiös zweckgebundene Moralisierung verfehlt den Kern religiöser Wirklichkeit: Denn blitzschnell verwandeln sich dann religiöse Werturteile in Kapitalien der sozialen und politischen Selbstbehauptung einerseits und menschlicher Unterdrückung und Ausbeutung andererseits. Wirklich religiöser Glaube schafft persönliche Gewissheiten, die niemand anders teilen muss. Aber dies wird in den Heiligkeitsgemeinden natürlich ganz anders gesehen.
Die historischen Gründe für den relativen Erfolg der Ausbreitung und des sozialen Gestaltgewinns eines christlichen Perfektionismus nicht nur in den USA sind zu benennen: „Historisch nimmt die Heiligungsbewegung ihren Ausgang bei dem großen Erweckungsprediger Charles Finney. Er hatte, wie seine Autobiographie ausweist, eine Bekehrung und eine ‘instantaneous sanctification’ (eine sofortige plötzliche Heiligung), die er als ‚Taufe des Heiligen Geistes’ interpretierte, gab seinen Anwaltsberuf auf und predigte hinfort ‚das Evangelium’. Dabei führte er neue Methoden (new measures) ein, die als besondere ‚Erweckungstechniken’ (revival techniques) in die Geschichte eingegangen sind (…) William Boardmans immer wieder überarbeitetes Buch ‚The Higher Christian Life’ (das höhere christliche Leben) aus dem Jahr 1858 und (im Blick auf den Heiligungsradikalismus noch wichtiger) A.B. Earles Abhandlung ‚Rest of Faith’ (Haltepunkt des Glaubens) aus dem Jahre 1859 gehören in den Umkreis Finneys“[18]. Es ist zum tieferen Verständnis der KdN unumgänglich, diese innermethodistische Diskussion aus jener Zeit zu kennen, „zumal Finney selber sich auf Wesley beruft“[19].
Denn der methodistische Grundgedanke der „Heiligung der menschlichen Seele, des Herzens, des Geistes und des Willens“[20] kann ja, wie es geschehen ist, „durchaus kirchlich verstanden und kirchlich eingebunden werden, was insbesondere auf den Methodismus zutrifft“[21]. Doch nach der Meinung der neuen radikalen „Heiligungsdissidenten“ ist dieser Methodismus immer noch nicht der „neutestamentliche Standard der Religion“. „Durch ihre Sendung von Gott (a mission from God)“[22] glauben sie, dass erst jetzt wieder bei ihnen das wahre Christentum wiederentdeckt wird, in dem „die Lehre von der Bekehrung oder Wiedergeburt für das Leben der Kirche fruchtbar gemacht“[23] werden müsse. Sagen wir es so: „Die Heiligungsbewegung erhält ihr Selbstverständnis und ihr Sendungsbewusstsein aus der Tatsache, dass sie sich als das besondere Werkzeug Gottes für seine Kirche jetzt und für die Zukunft betrachtet“[24]. Und sie trennt sich mit diesem elitären „höheren“ Glaubensbewusstsein dann auch endgültig vom alten Methodismus und von allen alt-etablierten Kirchentümern sowieso.
Wie sieht dieses „höhere christliche Leben“ aber nun eigentlich aus? Es lehrt zunächst wie auch schon A. H. Francke es theologisch grenzwertig vorgeführt hat, tatsächlich „essentielle Stufen“[25] der christlichen Erfahrung des Glaubens. „Die erste Stufe besteht aus einem Bewusstsein der Sünde (Stufe 1)… Nur wenn dieses Bewusstsein vorhanden ist, kann es überhaupt zu einer Bekehrung (Stufe 2) kommen. Das ist dann die nächste Stufe“[26]. Die neue, von Gott den „Heiligungsdissidenten“ geschenkte Lehre fügt dem aber nun eine weitere Stufe hinzu: Jetzt aber, wo der Mensch „auf der Seite Christi (ist), … kann er sich durch einen Akt der Weihe (consecration) darauf vorbereiten, dass Christus beginnt, ihn von aller Sünde zu reinigen, damit er für das himmlische Erbe zugerüstet wird (Stufe 3).
Es ist die Stufe, auf der ein gläubiger Christ im Vertrauen auf Christus den Geist erbittet, der zu einer völligen Übergabe des Willens an Gott anleitet“[27]. „Heiligung ist damit das Prinzip des Fortschritts im Leben aus Gott… Die völlige Heiligung soll die Christen von dem befreien, was John Wesley ‚die Sünde in den Gläubigen’ genannt hatte (sanctification brings cleansing). … Die Heiligung (soll) zu einem ‚höheren Leben’ führen, das alle Christen erfahren können“[28]. Wesleys umständliche, aber irgendwie noch sprachlogisch nachvollziehbare Unterscheidung zwischen „perfect“ und „perfected“ wird dabei am Ende eindeutig in eins zusammengezogen und überhaupt völlig vergessen, was in Phil. 3,12 steht: „Nicht dass ich es schon ergriffen habe…“.
Mitten in dem von Wesley als innerkirchliche Reformbewegung begründeten „alten Methodismus“, der zwar nicht „eine absolut vollkommene Heiligkeit der Seele“ annimmt bzw. lehrt, aber eben doch „ein mehr an Heiligkeit als bei den Lutheranern“[29] behauptet, entsteht dann in der neuchristlich-amerikanisierten Fassung des Methodismus mit der KdN und dann nachfolgend vielen weiteren, ähnlichen neuen Gemeinschaften ein völlig neuer, auch mit der Gesamtbreite der christlich-monastischen Tradition in nichts mehr kohärenter neuer Typus eines erfolgreichen christlichen Heiligkeitsverständnisses. Sein jahrzehntelanges numerisches Wachstum in den USA und dann längere Zeit auch auf dem europäischen Kontinent ist für den Methodismus ein Problem geworden, vor allem in der Theologie. Der Methodismus lehrte noch „die Reinigung des Herzens als Werk des Geistes nach der Bekehrung oder Wiedergeburt … (und behauptet, dass dies) die Lehre der Schrift sei“[30]. Die dahinterstehende Motivlage ist unzweideutig: „Es geht um den Sieg über die Sünde“[31] – für den sich erst spät unter dem religiösen und politischen Druck des US-Baptismus zur Kirche verselbständigenden Methodismus freilich ein im Diesseits nie wirklich sicher abgeschlossener Weg.
Diese deutliche theologische Zurückhaltung gegenüber in reformatorischer Perspektive fragwürdig bleibenden Glaubensmethoden und menschlichen Feststellungen irgendwelcher „Heiligkeitszustände“ hat auch dazu geführt, dass jedenfalls der deutsche Methodismus sich theologisch ebenso überzeugend wie glaubwürdig unter das Dach der „Leuenberger Kirchengemeinschaft“ einfinden konnte. Dies war ein bemerkenswertes Ereignis, denn: „Das Leuenberger Modell der Kirchengemeinschaft setzt den Konsens in der Lehre voraus, aber bedingt auch – mehr oder weniger unausgesprochen – eine strukturelle Kompatibilität.“ Das hängt freilich auch damit zusammen, dass der Methodismus inzwischen durch die Erschütterungen der Abspaltungen (wieder) noch mehr „Kirche“ geworden und neumethodistische Sekten vom Typus der KdN sich wegen der Dogmatisierung ihres Stufen-Schemas des Glaubens (zuerst Sünden-Bekehrung, dann Heiligungs-Bekehrung) sich in einer Jahrzehnte dauernden kritischen Ablösung dann endgültig vom Methodismus abgewandt haben.
II. Wie man nicht nur „vollkommener“, sondern sogar „heilig“ wird
Seit gut hundert Jahren existiert nun dieser noch weiter als Franckes früher „Perfektionismus“ vom Hauptstrom reformatorischer Frömmigkeitslehre entfernte Typus des KdN-Heiligkeitsverständnisses einer methodistischen Sekte. Sie präsentiert ein Heiligkeitsverständnis, das nicht nur christliche Ausschließlichkeit beansprucht, sondern auch in klassischer Klarheit die Grundgedanken eines großen Teils des evangelikalen US-Imports spiegelt: Vom ersten Augenblick der „zweiten Bekehrung“ an, d.h. also mit dem Eintreten der „zweiten Erfahrung“, die „instantaneous“, d.h. sofort wirkend den „Sieg über die Sünde“ dokumentiert, ist wie behauptet der menschliche Wille insgesamt („full, entire, complete, unreserved, all-embracing“ – vollständig, ganz, restlos, vorbehaltlos, allumfassend[32]) in Übereinstimmung mit dem göttlichen Willen. Dennoch wird in der Regel innerhalb der Verkündigung der KdN auch hierbei ein (weiteres) Wachsen nicht völlig ausgeschlossen. A.M. Hills, ein repräsentativer Vertreter der Heiligungslehre, sagt es so: „Die göttliche Ordnung des Wachsens sei zuerst die Reinheit (State of Clean) – durch die zweite Erfahrung – und dann das Wachsen zur Reife“[33].
Die soziale Wirklichkeit der nazarenischen „Gemeinde“ muss deshalb ständig mit zwei Sorten Gläubigen umgehen: „Wahre Heilige“, die „sichtbar“ auf dem Weg zum Endstadium sind, und „noch-nicht-ganz-wahre-Heilige“[34]. Gegen alle menschliche Erfahrung werden dadurch so oder so ganz normal ständig weiter „sündigende“, weil einfach auch immer noch irrende Menschen in den erhabenen religiösen Stand eines künftigen oder definitiven Nicht-Sünders als Dauervorbild und Autoritätsgeber gezwängt und die gesamte Kommunikation in den Dienst zur Erhaltung der Fassade einer „heilen Gemeindewelt“ gestellt, wie sie der Heiligungs-Ideologie entspricht. Sagen wir es so: Sünde vor Gott wird damit zu einer Frage der kontrollierbaren menschlichen Moral oder noch schärfer: Die Kriterien des Glaubens werden zu unmerklichen Kriterien des menschlichen Images innerhalb der sozialen Bezugsgruppe KdN und umgekehrt. Mit einem Wort: Glaube wird zweckverwendet und damit auch zweckentfremdet.
Die Dogmatisierung dieser nazarenischen Heiligkeits-Lehren ist seit langem abgeschlossen: „Die KdN hat ihre Lehre in 16 Glaubensartikeln zusammengefasst, die im sog. ‚Manual’ niedergelegt sind. Betont wird die persönliche Erfahrung der Heiligung, die aber nicht als Sonderlehre verstanden wird“[35] – sie ist für die KdN der Normalfall des Christentums, alle anderen christlichen Lebensformen gelten als mangelhaft: Die „Hingabe und Heiligung des Gläubigen“ ist die „rechte Voraussetzung für ein fruchtbares und wirkungsvolles Leben in der Nachfolge“ (Manual 7). Das Manual 10 trägt die Überschrift „Völlige Heiligung“. Es unterscheidet dann im Abschnitt 14 „zwischen Reinheit des Herzens, die durch völlige Heiligung erlangt wird (!), und der Reife der Persönlichkeit, die ein Wachstum der Gnade beinhaltet“[36]: „Wir glauben, dass die völlige Heiligung auch das Verlangen einschließt, in der Gnade zu wachsen“ (Manual 14). Das Leben in der „völligen Heiligung“ ist deshalb von festen Pflichten erfüllt: wer diese Pflichten, die die „Christusähnlichkeit“ herstellen sollen, nicht erfüllt, kann freilich die Gnade wieder verlieren und selbst verloren gehen (Manual 14).
Die Pflichten sind: „Verkündigung des Evangeliums und der Gebote Gottes, Freundlichkeit und Hilfsbereitschaft, das Tun des Guten, das Geben des Zehnten und zusätzlicher regelmäßiger Opfer, Gottesdienstbesuch, Bibelstudium und Hausandacht sowie das ständige Bemühen, selbst ein geistliches Leben zu führen“[37]. Zu diesen positiven Pflichten gehört selbstverständlich auch das, was zu vermeiden ist: „voreheliche und außereheliche Beziehungen, Perversität in jeder Form und unschickliche Lebensführung, ebenso Gewohnheiten und Verhaltensweisen, von denen bekannt ist, dass sie dem körperlichen und geistigen Wohlbefinden schaden, dazu auch: Musik, Schrifttum und Unterhaltung, die Gott entehren (Manual 26). So sind den Mitgliedern der KdN Logenzugehörigkeit, Kinobesuch. Alkohol und Nikotingenuss nicht erlaubt, vom Tanzen wird abgeraten und auch empfohlen, möglichst wenig und nur gezielt fernzusehen. Gebete um Heilungen sind üblich. Die Gemeindeglieder werden hierin ermutigt, jedoch wird die Inanspruchnahme ärztlicher Hilfe nicht abgelehnt“[38].
Die Mitgliedschaft selbst ist demnach „nicht allein von der Taufe, sondern vor allem von der erlebten und bezeugten Wiedergeburt abhängig und von der Anerkennung der ‚Glaubenserklärungen, die für die christliche Kirche grundlegend sind’ (Manual 25). Das Manual 107 nennt sogar drei Voraussetzungen: „die persönliche Heilserfahrung, die Zustimmung zur Lehre der Kirche und (die) Bereitschaft, in ihr zu wirken und zu dienen“. Auch in rechtlicher Hinsicht kann überhaupt nur der zumindest einfach Wiedergeborene in die Mitgliederlisten eingetragen werden. Mehr noch als die Mitgliedschaft durch Wiedergeburt verlangt die Übernahme von Ämtern obligatorisch dann auch die „zweite Bekehrung“.
Viel wichtiger als der Pastor, dessen Funktion nicht als ein z.B. durch theologisch-wissenschaftliche Ausbildung qualifizierter „geistlicher Stand“ gilt, ist deshalb die tragende Säule der Gemeinde: Die Klasse der „höheren Christen“, die „sichtbar“ die „zweite Bekehrung“ oder „zweite Erfahrung“ erlebt haben. Sie sind zwar keine rechtlich abgegrenzte Gruppe innerhalb der KdN, aber allein aus solchen „höheren Christen“ wird der Stand der „ordinierten Ältesten“ (Manual 404) gebildet. Nur ein solchermaßen doppelt Bekehrter, der dadurch Träger oder Besitzer der „völligen Heiligung“, als typisch US-amerikanisch glaubensgecheckter „Clean“ und Musterchrist nun endgültig auf dem Weg der Gnade ist, darf die nächste Stufe erwerben. Sie ist mit der Bedingung einer vierjährigen Ausbildung auf einer Bibelschule, einem Seminar oder College verknüpft, der mindestens zwei Jahre Praktikum als Prediger folgen. Wer alle Prüfungen im Komitee für Amtseinsetzung bestanden und (die) Bestätigung durch den Bezirkskirchentag erfahren hat, darf dann Mitglied des einzigen „geistlichen Standes“ werden, den die KdN kennt: die „Ordinierten Ältesten“.
Mit fast allen anderen Freikirchen hat die KdN inzwischen auch dies gemein, dass sie heute ein deutliches „Null-Wachstum“ oder wie bei der KdN in Deutschland seit einigen Jahren auch ein signifikantes „Minus-Wachstum“ verzeichnet: Alle Freikirchen kämpfen allesamt und in der Regel mit denselben Schwierigkeiten wie die Landeskirchen[39]. Sie haben große Mühe, trotz des eingeforderten und überall nur teilweise geleisteten „Zehnten“ und vieler Sonderopfer ihre Finanzen in den schwarzen Zahlen zu halten, die Gehälter ihrer „Pastoren“ ohne Abschläge oder Verzögerungen zu zahlen und vor allem haben sie Probleme, neue Mitglieder zu gewinnen.
Die Versuchung liegt auf der Hand, durch aggressive Werbemethoden und neue PR-Aktionen „besser zu sein“ als die Konkurrenz und fortwährend „zu wachsen“ – ein zwingendes Moment der eigenen Glaubensideologie. Wo Wachstum gelingt, handelt es sich in den allermeisten Fällen der gewonnenen Neumitglieder um schon „benachbarte Einstellungen“: Bevorzugt sind so auch bei der KdN Frankenthal frühere Mitglieder der Stadtmission, des Gemeinschaftsverbandes und des EC „eingemeindet worden“. Dazu kommen einige wenige sozial desintegrierte Jugendliche vor allem aus Scheidungsfamilien, die in der starken menschlichen Zuwendung eine Art Ersatzfamilie finden, was in seiner Positivität nicht kleingeredet werden kann. Aber die Betreffenden zahlen dafür eben auch einen hohen menschlichen Preis, der ihnen erst bewusst wird bzw. über den erst gesprochen wird, wenn sie die KdN wieder verlassen.
Mit der Landeskirche scheinbar gemeinsam hat die KdN die Praxis der Kindertaufe und das Patenamt. Dies wird im Dialog-Fall dann auch sofort wortreich als „Gemeinsamkeit“ beschrieben, hat aber faktisch keine Bedeutung für das religiöse Leben innerhalb der KdN: die Taufe ist völlige Nebensache, ein gewohnheitsmäßiger Pflichtakt. Die Bekehrungsmeldung im Gottesdienst ist unendlich viel wichtiger. Zudem gibt es auch innerhalb der KdN einen unübersehbar mehrheitlichen Trend zur Erwachsenentaufe als Gläubigentaufe[40]. Konsequent führt das intensive Gemeindeleben zu einer Überlagerung aller individuellen Regungen durch das „abstrakte Leben“ einer aus moralischen Versatzstücken konstruierten, mit Bibelworten armierten Heiligkeit oder Christusförmigkeit.
Das sozialmoralische Geflecht der „Heiligungspflichten“ wird durch die Gruppe der Gemeindemitglieder mit der „zweiten Erfahrung“ ständig bestätigt. Es wehrt wie eine abschirmende Wand jeden auch nur leisen Einwand aus der Alltagserfahrung als Glaubensschwäche oder „Versuchung“ (wenn nötig als Akt des Teufels) ab. Damit ist jedes analytisch-nachfassende Gespräch über den Glauben immer sofort in eine religiös-autoritaristische Einbahnstraße gewiesen, die die Anwesenheit des Heiligen Geistes allein bei den Inhabern der „zweiten Erfahrung“ suchen und finden lässt. Das Erleben des „höheren christlichen Lebens“ kopiert sich selbst fortwährend mit sehr geringen Variationen weiter und wertet auf diese Weise auch alles andere auch kommunikativ als „niederes Christsein“ ab.
Diese in der KdN standardisierte Struktur religiöser Kommunikation überlagert sehr schnell alle eigenen Regungen und löscht, wie bei vielen ähnlichen Gruppierungen auch zu beobachten, die eigenen Unterscheidungsmöglichkeiten auch in anderen Lebensbereichen nachhaltig aus. Norbert Elias nennt es zutreffend die „Verwandlung zwischenmenschlicher Fremdzwänge in einzelmenschliche Selbstzwänge“[41]. Praktisch in den Folgen illustriert heißt dies: Vor allem das normale Familienleben wird durch die Ideologie des nazarenischen Heiligungszwangs völlig verändert; die Familie verliert ihre soziale Souveränität und wird wie fast immer auch in den freien christlichen Gemeinden zur funktionalen Untereinheit der Gemeinde.
Sehr ähnlich wie die Neuapostolische Kirche mit ihrem System der „Segensträger“ präsentiert die KdN als ihre Hauptsache eine bestimmte Auffassung vom menschlich richtigen Leben als unfragbares Gebot und Gesetz Gottes und bestätigt diese Auffassung durch die Gruppe der (doppelt) „Geistbekehrten“, weil deren Willen mit dem Willen Gottes ja völlig identisch geworden ist. An die Stelle der offen bleibenden Verkündigung der Gnade Gottes (Glaube – und du wirst selbst wissen, was du zu tun und zu lassen hast) tritt eine für den unbeteiligten Beobachter direkt ins Auge springende schicht- oder gruppenspezifische Lebens-Interessen zum verdeckten Verkündigungsinhalt machende Predigt. Sie spiegelt in der KdN wie in den Anfängen der amerikanischen Heiligungsbewegung oft sehr deutlich eingrenzbare soziale Interessen. Ihre Verwechslung gruppenrepräsentativer Stabilitäts-Interessen mit dem „Reich Gottes“ selbst gehört innerhalb der KdN freilich zur Glaubens-Routine. Was als persönliche „Glaubenserklärung“ gemeint ist, ist dann in Wahrheit viel mehr eine gruppendynamisch gesteuerte Selbstverleihung sozialer Anerkennung innerhalb der „Glaubens-Gemeinde“ als ein Akt echten neu gewonnenen Gottvertrauens: Zu den machtvollen Gruppenzwängen gehört vor allem der „hilfreiche Zwang zur Abgabe des Zehnten“ und zu weiteren, nur von der Setzung und Meinung der „Ältesten“ abhängigen obligatorischen Sonderopfern.
Es ist dann aber noch nicht einmal dieser merkwürdige „doppelte Glaube“, der die KdN als extreme „Heiligkeitskirche“ (relativ) zusammenhält: Der Leim des Zusammenhalts ist das religiös-ethische Programm einer religionsgesetzlich bestimmten Lebensführung, das innerhalb der eigenen kleinen „Kirche“ zu subjektiv außerordentlichen religiösen Machterlebnissen über sich und real oder virtuell auch über andere führt oder vielleicht noch besser: verführt. Die Selbsterhöhung der KdN zum weltweiten Herold einer neuen christlichen „Perfektheit“ liefert die Zielprojektion, für die alle Aktivität verbraucht wird: ein religiös-sportives Leistungsprogramm ohne Ende. Hier bleiben freilich dann all die schwierigen ethischen und gesellschaftlichen Gegenwartsprobleme außen vor, die einer akademisch gebildeten Theologie und einer reflektierten landeskirchlichen Praxis bei entsprechender Bemühung aber immer noch zugänglich sind.
Unübersehbar spielen in allen Heiligkeitsgemeinden wie schon auch im frühen, eben auch sehr radikalen und durchaus auch annähernd pfingstlerisch geprägten Methodismus suggestive Praktiken und hochemotionale „Erweckungstechniken“ eine zentrale Rolle, bei deren Praxis die Grenze zum Esoterismussich schnell unscharf stellt. Sie überwältigen wie fast alle modernen Psychotechniken die seelischen Widerstände der Teilnehmer ihrer Veranstaltungen durch religiös fest vorgeformte emotionale Ausdrucksformen und durch eine bis in sprachliche Einzelheiten hinein sich präsentierende Paradoxie programmierter Spontaneität. Durch eine trainierte Gruppendynamik mit hohen aktuellen Reizen (oft enormer Einsatz von Akteuren für den permanenten Wechsel von Schauspiel, Musik und Medieneinsatz), durch rituell initiierte psychologische Zwänge biographischer Selbstentblößung von Gemeindegliedern“ („Ich war ein … Sünder“) und mit u.U. sehr direkter, die Grenzen von Intimität und Privatheit willentlich verletzender aktiver (N.N., komm auch nach vorne!) und passiver Einbindung der Gottesdienstteilnehmer (Mitteilung genauer existentieller Notlagen und Krankheit von Gemeindegliedern zur Füllung des gemeinsamen Betens) wird in fast allen Heiligkeitsgruppierungen sozusagen frömmigkeitstechnisch ein außerordentlich hochgespanntes religiöses Klima erzeugt.
Dies ist möglich, weil die Akteure sich bewusst und zielgerichtet mit der aktuellen psychischen Befindlichkeit von Personen beschäftigen, aber damit wenig soziale Nachhaltigkeit bewirken können: Psychische Zuwendung und Aufmerksamkeit muss immer wieder neu nachgeladen werden. Eine sich von subjektiven Leiderfahrungen her nahelegende Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Fragen und überindividuellen Problemzusammenhängen findet im Prinzip nicht statt. Auch eine religiöse Reflexionskultur, die sich kommunikativ den hier bewegten theologischen Fragen genauer zuwendet, existiert nicht. Da auch bei der KdN die üblichen Sättigungs- und Ermüdungserscheinungen entstehen, die wie bei den Landeskirchen das Bedürfnis nach Tradition, nach dem Schatz erprobter Erlebnisinhalte wecken, bleibt zwangsläufig auch innerhalb der KdN die religiöse Radikalität in ein festes Erlebnis-Schema gepresst, dessen Ritualismus und Routine eines gewiss nicht mehr verträgt: kritische, persönliche Rückfragen nach der Stimmigkeit und dem Wahrheitsgehalt des Vorgeführten und Behaupteten.
III. Neue Methoden kirchlicher „Freundschaftsarbeit“
Im Jahre 1997 kam es in Frankenthal/Pfalz erstmals zu umfänglicheren, auch juristisch munitionierten Kontroversen von Mitgliedern der Landeskirche mit der dortigen KdN-Gemeinde. Der Grund: Nach entsprechender öffentlicher Werbung hatten einige Familien am Ort ihre Kinder in den Schulferien auf ein „Englisch-Camp“ der KdN geschickt, das organisatorisch von dem wegen des aggressiv-evangelikalen Stils und der religiös-repressiven Glaubenslehre einschlägig bekannten „Janz-Team“ durchgeführt wurde: Ein organisatorischer Service für kleinere „freie Gemeinden“, die sich hier u.a. auch vom „Janz-Team“ ihre Angebotspalette vervollständigen lassen. Dieses „Englisch-Camp“ war wie so viele evangelikal-fundamentalistische Angebote freilich eine „Trichterveranstaltung“: Mit dem Köder eines allgemeinen Bedürfnisses als attraktiver Einstieg war eine spezielle Absicht am Ende verbunden, d.h. das „Camp“ hatte eine in der Ausschreibung nicht kommunizierte, aber unübersehbar klare Zweckbestimmung: Bekehrungsarbeit unter Kindern zu leisten, die das fromm-radikale Stufen-Programm hier auch bei Kindern „durchzieht“.
Umfänglich wurde damals und auch noch in den Jahren danach in den evangelikalen Medien für diese „Englisch-Camps“ des Janz-Teams geworben und auch für die von dort angebotenen Folgeseminare, wie sogar im Allianz-Gebetskalender zu lesen ist: „Teilnehmer von Englisch-Camps des Janz-Teams nehmen das Angebot wahr, mit Mitarbeitern über ihre Lebensfragen zu reden. Beten Sie, dass auch in diesem Jahr vielen der 11- bis 13-Jährigen in seelsorgerlichen Aussprachen geholfen werden kann“[42]. Es kann kaum verwundern, dass bei solchen Absichten zur Vermittlung von „Gottes Maßstäben für gelingendes Leben“ für 11-13 jährige Kinder (so der O-Ton der „Wegweiser“ für die Allianz-Gebetswoche 2006) nach der Rückkehr der Kinder und der Kenntnisnahme dessen, was nach deren Berichterstattung in diesen „Englisch-Camps“ tatsächlich stattfand, einige Eltern jedenfalls sich grob getäuscht sahen.
Diese Eltern führten dann beim landeskirchlichen „Sektenbeauftragten“ Klage und suchten Hilfe für die Bewältigung der belastenden Folgen für ihre Kinder: Das „Englisch-Camp“ sei in Wahrheit ein fundamentalistischer Indoktrinationskurs für Kinder gewesen, die dort mit totalitärer Frömmigkeit konfrontiert worden seien, die die Kinder nicht verarbeiten können. Das Janz-Team habe ganz konkret den Kindern mit der intensiven Betonung des Bösen und des Teufels offensichtlich nachhaltig existentielle Angst gemacht usw.. An diese am Ort über die Schul-Elternschaft schnell die Runde machende Konfliktlage lagerte sich eine ebenfalls schon länger vorhandene Gegnerschaft anderer Eltern gegen die KdN an, die nun den Mut hatten, ihre Erfahrung nach außen zu kehren, dass sie eine für sie unerklärliche Entfremdung ihrer eigenen, plötzlich sehr „fromm“ gewordenen Kinder erlebt hatten, nachdem diese über ein Gymnasium am Ort bzw. über die dort für die KdN-Jugendarbeit werbenden Kinder von Mitgliedern und vor allem auch von den Kindern des KdN-Pastors in einen eine gewisse menschliche Abhängigkeit erzeugenden Dauer-Kontakt mit der KdN gekommen waren.
Die Abwiegelung der schon damals zweifellos kritisierbaren Verhältnisse beim Janz-Team und dann auch bei der Frankenthaler KdN war von deren Seite total und militant: Kritik an ihrer Kinder- und Jugendarbeit wie auch speziell an den von ihnen weiterhin beworbenen „Englisch-Camps“ wurde nicht akzeptiert und stattdessen die Eltern-Kritiker wie auch der ihnen beistehende landeskirchliche Beauftragte in wie von solchen Akteuren gewohnt grenzwertiger Weise erst einmal mit allen Mitteln zu diffamieren versucht. Man übersehe nicht: Erst im Jahre 2010 hat dann auch innerhalb des Evangelikalismus endlich einmal sogar eine evangelikale Pressemeldung in „Idea-Spektrum“ kritische Stimmen zum „Janz-Team“ gebracht[43], die die dort übliche manifeste Drohung mit dem Zorn Gottes problematisierten: In einer Pressemitteilung unter der Schlagzeile: „Allianz lehnt Gehirnwäsche ab“ distanzierten sich sogar die in der Freiburger „Allianz“ zusammengeschlossenen evangelikalen Gruppen, Kreise und freien Gemeinden „in aller Deutlichkeit“ vom Janz-Team: „Sie lehnten Gehirnwäsche, Drohungen und Druck im Zusammenhang mit Bekehrungsaufrufen ebenso ab wie totalitäre Absolutheitsansprüche einer Sekte“[44].
Was hier 2010 in einigen wohlgemerkt sogar evangelikalen Pressemeldungen vorgeführt wird, haben die Frankenthaler Eltern freilich schon 1997 genau so empfunden und gesagt, aber damit damals öffentlich nicht durchdringen können: Entsprechende Leserbriefe an die Lokalzeitung wurden nicht gedruckt, die Presse „sprang nicht an“. Auch die informationelle Aufklärung und der aus menschlichen wie theologischen Gründen auch uneingeschränkt zu leistende kommunikative Beistand des landeskirchlichen Weltanschauungsbeauftragten in der Öffentlichkeit (mit einem diesbezüglich auf die Problem-Lage abgestimmten kritischen Vortrag in einer Frankenthaler Kirchengemeinde) vermochte die öffentliche Stimmung und Diskussionslage noch nicht umzudrehen, nachdem einige Leitfiguren des landeskirchlichen Establishments samt dem in aparter Weise damals auch eine Zeitlang mit einer neuen „Reformierten Konferenz“ innerkirchlich hausierenden Frankenthaler Dekan sich einer kritischen Betrachtung oder gar kirchlichen Distanznahme gegenüber der KdN glatt verweigerten.
Die Gründe für dieses sehr merkwürdig einrastende kirchliche Bundesgenossentum mit einer in kirchlich-theologischer Perspektive doch eigentlich unübersehbar sektenhaften Heiligkeitslehre lagen damals und liegen heute immer noch in einer barthianisch-ultrareformierten Affinität zu einem apodiktisch als reale Möglichkeit behaupteten religiösem Perfektionismus. Der fromme Rigorismus der KdN ist dem religiös-politischen Prophetismus, der Theologen als jahrzehntelanger Dauer-Beitrag der Linksprotestanten aus allen Synoden und Kirchengremien wohl vertraut ist, in der Tat strukturell sehr verwandt: „So gegensätzlich die Theologien und Frömmigkeitspositionen in ihrer inhaltlichen Bestimmungslage sind, die die politische Linke und die in den letzten Jahren zunehmend politisierte Rechte im deutschen Protestantismus wesentlich prägen – im Programm für die Überwindung der Volkskirche und die soziale Grundstruktur der neuen Kirche stimmt man überein.
Diese erstaunliche Grundübereinstimmung zeigt sich etwa in der Tendenz, die eigene Frömmigkeitshaltung zu der innerhalb der Kirche allein legitimen zu erklären, im Versuch, die Diffusität der innerkirchlichen Meinungsvielfalt durch neue ‚Eindeutigkeit‘ zu überwinden, und schließlich in der Suche nach einem nachindividualistisch kommunikativen christlichen Lebensstil“[45] – so Friedrich Wilhelm Graf in hier noch sehr freundlicher Kritik. In all diesen Geschlossenheit und Eindeutigkeit propagierenden religiös oder politisch sektenhaften Ausdrucksformen von „Religion“ geht es um Normen und Gesetze, die vom „Glauben“ direkt und unmittelbar abgeleitet werden: Ihre Führer und Propheten sind als „Theologen und Politiker“ oder öfter auch in eins gesetzt als „Ethiker“ grundsätzlich und zu allererst übersäkular oder moralisch engagiert und hierbei von annähernd totalitären Botschaften und Denkstrukturen geprägt, die offensichtlich keine Probleme damit haben, Opfer zu verlangen und zu erzeugen, auch wenn es sich um Kinder handelt. Sagen wir es so: Hier wie dort geht es um die Hinführung zu kollektivem Gehorsam, der die religiöse Botschaft eines göttlichen „muss“ stets mit einer mehr gruppenkohäsiv orientierten religiösen oder total kollektivistisch orientierten politisch-gesellschaftlichen Moralisierung verbindet.
Dieser zivilreligiös moralistischen Identität und Parallelität von Linksprotestantismus und auf Heiligkeit und „Wiedergeburt“ fixiertem Evangelikalismus kann in der Tat nicht ausgewichen werden: Was die KdNsozusagen als Anspruch auf die Verbesserung des Individuums ausgerichtet hält, ist auf der gesellschaftlichen Ebene strukturgleich die kirchliche Reklamation eines besonderen kirchlichen Öffentlichkeitsauftrags und politischen Wächteramtes, die seit 1945 einen bis dato ungekannten machtvollen Anlauf zur Moralisierung des gesamten öffentlichen Lebens der Bundesrepublik unternommen hat. Das entsprechende Selbstbewusstsein auch seiner kirchlichen Protagonisten ist beeindruckend: In einem nach dem Krieg erfolgenden jahrzehntelangen Aufbau einer „moralischen Öffentlichkeit“ wird so nicht nur die Kirche, sondern die gesamte politische Struktur der neuen Bundesrepublik von einem zutreffend so bezeichnet linksprotestantisch durchgefärbten religiös-politischen Religionshabitus umgeformt, der durch die normative Verknüpfung politischen Handelns mit bestimmten religiös-moralisch aufgeladenen „Grundwerten“ unübersehbar den alten „protestantischen Traum vom wahren Staat“[46] weiterträumt.
Im Großen wird so von den „höchsten Personen“ (Hammelsbeck) der Nomenklatura des Linksprotestantismus kaum anders als im Kleinen von den „sichtbaren Heiligen“ der KdN der Traum vom „heiligen, perfekten Leben“ als Lebensnorm verkündet. Hier wie dort wurden und werden immer im utopischen Gedanken-Ambiente die religiösen Spitzenbegriffe grundsätzlich „so verwendet, dass mit ihnen nicht nur eine bestehende Wirklichkeit beschrieben werden konnte, sondern dass sie ein Bedeutungspotential enthielten, das über die Beschreibung des faktisch Bestehenden hinausging, auf etwas Zukünftiges verwies und so den gesellschaftlichen Zustand als einen zu verändernden, zu verbessernden Zustand auswies“[47].
Es sind freilich nicht nur religiös-habituelle Grundsätzlichkeiten und strukturelle Affinitäten, auf die das 1997 vorgeführte kirchliche Sympathisantentum mit der KdN zurückgeführt werden können: An der Positionierung gegenüber und mit den „Nazarenern“ hängen mindestens indirekt gewichtige „ökumenische Interessen“ und d.h. nicht geringe Interessen kirchenpolitischer Personengeflechte, die von der EKD-Nomenklatura erkennbar abhängig sind. Denn die KdN ist ja nicht die einzige neue fromme Gemeinschaft, die „Aktivität“ zur religiösen Totalnorm macht und gemacht hat: Machtvoll grassiert der früher so genannte „radikale Pietismus“ mit einer radikal aktivistischen Missionsattitude innerhalb des Allianz-Evangelikalismus, aber er wirkt auch schon als innerkirchliche Zwangskrankheit. Die Versuchung für kirchliche Mitarbeiter ist sehr groß, sich mit frommer Aktivismus-Propaganda ein kirchliches Machterlebnis abzuholen.
Vor allem ein nur noch politisch agierendes kirchliches Establishment hat keine Hemmungen mehr, in einer religiös erkaltenden Kirchenlandschaft jeden Strohhalm zu ergreifen, mit dem man ein frommes Feuerchen anzünden oder unterhalten kann, für das einem selbst der Brennstoff leider fehlt: Es hat dafür auch evangelikale Gruppierungen ins Visier der kirchenpolitischen Ökumeneausweitung genommen, die unstreitig zum Spektrum des radikalen christlichen Perfektionismus gehören. Unverhohlen hat für die EKD-Kirchenwelt die 2003 dann noch einmal ausdrücklich gemachte „persönliche Initiative“ des früheren Ratsvorsitzenden hier auch innerkirchliche Widerstände überrollt, die nie zugestimmt hätten, dass die EKD sich als so etwas wie eine „Dachorganisation“ auch für religiösen Radikalismus verstehen könnte. Aber auch unabhängig von solchen kirchenpolitischen Wunsch-Szenarien ist deutlich, dass der gesamte bestehende Komplex ökumenischer Kooperationslagen in der ACK und der AMD (Arbeitsgemeinschaft missionarischer Dienste im Diakonischen Werk der EKD) von einem Konflikt mit der KdN nicht unberührt bleibt, weil es in diesen Gremien-Organisationen genügend Gruppen gibt, deren Problempotential wohl kaum geringer als der KdN ist. In der Optik nicht weniger Kirchenleute wäre dann sofort auch das gesamte ökumenische Klima „gefährdet“, wenn hier über die KdN und damit auch sofort über alle ähnlichen Gruppen das Sektenurteil gefällt wird.
Es war deshalb ein schon mit vielen verschiedenen Interessen voraus befrachteter, kirchenpolitisch vielsagender Vorgang, dass ein beachtlicher Tross von Vertretern der KdN und zwei Mitgliedern aus der Führungsriege des Janz-Teams am 29.7.1997 sogar im Speyerer Landeskirchenrat vom Dezernenten für die Weltanschauungsarbeit (und den Bereich Ökumene) zusammen mit dem Personal-Oberkirchenrat wegen der vom landeskirchlichen Weltanschauungsbeauftragten ihnen verursachten „Unannehmlichkeiten“ freundschaftlich empfangen wurde. Offensichtlich sollte diese Begegnung so etwas wie eine kirchlich-regionale Innovation und deshalb auch eine bedeutsamere kirchenpolitische oder ökumenepolitische Aktion sein oder eine solche werden:
Ohne irgendeine vorherige Klärung des doch offensichtlich kontroversen Sachstands wurde damit einer prinzipiell ökumenefernen, eindeutig zum Spektrum des „radikalchristlichen Perfektionismus“ gehörenden Gruppierung wie der KdN und einer extrem bibelfundamentalistischen Gruppierung wie dem „Janz-Team“ zugleich im theologischen Blindflug eine voll und ganz auf Freundschaftsnahme gestimmte uneingeschränkte kirchlich-regionale Ökumeneoffenheit signalisiert. Die beiden „linksprotestantischen“ Oberkirchenräte wollten damals damit wohl rückhaltlose kirchliche Partnerschaft schenken und beachteten nicht ihren Preis. Sie sahen wohl hauptsächlich die kirchenpolitische Dividende dieser Aktion: Denn natürlich wurde damit auch gegenüber der EKD und deren VEF-Avancen ein vermeintlich positiv gedachtes Signal gesetzt, weil ein solches „offenes“ Engagement die ebenfalls längst dominant auf Konsensproduktion ausgerichtete große politische Linie der EKD übernimmt, im „Schulterschluss mit dem Evangelikalismus“ die Chance zu ergreifen, dass die Kooperation auch mit den Repräsentanten eines perfektionistisch-fundamentalistischem Religionshabitus „den Landeskirchen bei der geistlichen Profilierung helfen“[48]möge.
Was in dieser Konferenz der beiden Oberkirchenräte mit der Abordnung aus der KdN und dem „Janz-Team“ damals 1997 in Speyer geschah, ist exemplarisch für die kirchliche Entwicklung der gesamten EKD-Kirchenwelt. Es ist auch überhaupt nicht verwunderlich, wenn sich auf ein solches Abenteuer stets besonders die Häupter, kirchlichen Frondeure und Mitläufer des „Linksprotestantismus“ einlassen, die in ihrer in allen Landeskirchen präsenten, gewohnt monistischen Religions-Attitude mit ideologischen Einheitskonzepten der genauen Analyse und Kenntnisnahme der wirklichen kirchlichen Lage ausweichen, weil sie das Ergebnis einer kritischen Bestandsaufnahme schon ahnen: Dass es aus der Sackgasse der von ihnen mit dem Konzept der „öffentlich-politischen Kirche“ ja machtvoll vorangetriebenen Selbstsäkularisierung und Enttheologisierung grundsätzlich nur noch einen Weg gibt, rückwärts.
Doch die Erwartung zu haben, dass solcherart Mahnungen an linksprotestantische Adressen fruchten würden, wäre Selbsttäuschung. Dies zeigen schon die Umstände, dass und wie die EKD-Nomenklatura auch angesichts der Kritik am Reformpapier „Kirche der Freiheit“ von 2006 weiterhin ihre nur noch grenzwertigen Visionen verbreitet: Dass die Kirche „gegen den Trend wachsen können muss“. Dass hier der Kirchenöffentlichkeit als religiöse „Marktchance“ verkauft wird, was, „darin ist sich die Forschung einig, eine Religion (ist), die weitgehend ohne Gott und Kirche auskommt“[49] – also nur die neue Volksreligion Esoterik im weitesteten Sinn betrifft – kann ein landeskirchlicher Weltanschauungsbeauftragter nur der üblichen Beratungsresistenz der Kirchenelite zuschlagen.
Der Religionssoziologe Detlef Pollack kommentiert deren Utopie(n) nüchtern: „Ich denke, dass die Kirchen in Deutschland und in anderen Ländern Mittel- und Westeuropas tatsächlich in einer Krise stecken, in einer Krise, die einmalig ist und die es so in der Geschichte des westeuropäischen Christentums seit der Reformation nicht gegeben hat. Wir erleben Abbruchsprozesse im Hinblick auf die Mitgliederzahlen, im Hinblick auf die Beteiligung am Gottesdienst, aber auch im Hinblick auf den Glauben an Gott, die in der Geschichte des Christentums einzigartig sind und möglicherweise nicht mehr rückgängig gemacht werden können“[50]. Und Pollack fährt ebenso richtig fort: Diese Krise „kann nicht auf die Nachlässigkeit und das mangelnde Engagement der Pfarrerschaft zurückgeführt werden, wie das einige amerikanische Religionssoziologen in Unkenntnis der kirchlichen Lage in Deutschland tun“[51] – und wie es eben auch das im Juni 2006 herausgekommene EKD-Zukunftspapier nun unberührt von allem kritischen Bewusstsein nachahmt. Pollacks Krisenrede, „dass wir derzeit nicht wissen, wie wir aus der Krise wieder herauskommen“[52], bleibt selbst freilich vorsichtig abgeschirmt im soziologischen Deutungsrahmen.
Pollack vermeidet damit die jetzt fällige religiös-theologische Ursachenforschung und damit vor allem das Einfangen der kirchenpolitisch brisanten Diagnose, dass und wie hier in EKD-Breite durch eine Kirchen-Konzeption von „politischer Kirche“ der sehr wohl nicht weniger sowohl zur Ideologiekritik als auch zu einer anspruchsvollen gottesdienstlich zentrierten Gegenkultur fähige, aber immer noch glaubensbestimmte, in der Form protestantischer Gewissensreligion schon Minderheitsstatus gewonnene religiöse Protestantismus an den Rand gedrängt ist. Sagen wir es in der nötigen Klarheit: Die EKD-Ideologen vermeiden konsequent gerade die theologischen und denkerischen Erkenntnisquellen, die offenlegen würden, dass für die religiöse Präsenz und Vermittlungsarbeit in der Gesellschaft die Kirchenorganisation schon fast vollkommen einflusslos gemacht worden ist. Und sie verschließen die Augen vor der Erkenntnis, dass dies alles damit zu tun hat, dass hier seit der Weimarer Republik im kirchenpolitischen Kampf in wechselnden Farben immer nur politisch tendenziell totalitaristische Konzepte verfolgt und die spezifisch religiösen Arbeitsfelder innerhalb der Kirche mit der Diskreditierung alles nicht institutionell kontrollierbaren Individuell-Religiösen auch systematisch innerkirchlich entwertet worden sind.
Sagen wir es knapp und klar: Die kirchliche Nomenklatura in inzwischen fast allen Landeskirchen vermeidet die Arbeiten am Wiedergewinn eines religiösen Bewusstseins in der Kirche, weil sie längst ein anderes, primär politisches Bewusstsein hat, das keine Ressourcen mehr abgeben kann. Und sie vermeidet deshalb natürlich auch die Kenntnisnahme und kirchliche Umsetzung der stets sektenkritischen apologetischen Arbeit. Denn Apologetik hat unausweichlich mit Aufklärung über religiöse Differenzen und d.h. mit Abgrenzungsarbeit in dem Sektor Religion, Theologie und praktischer Kirchenarbeit zu tun. Ihre Leitperspektive ist, dass es kirchliche Identität auch niemals ohne Abgrenzung gibt und geben kann und die Aufgabe der Versöhnung unterschiedlicher Religionstypen und -interessen primär Sache des säkularen Staates und seines Religionsrechts ist, der bei seiner Aufgabe, gesellschaftlichen Frieden herzustellen und zu bewahren, hier mit ganz anderen ausschließlich vernunftgeleiteten Leitbegriffen operiert und sich mit der Analyse von religiösen Differenzen nicht aufhalten kann.
Sich um Aufklärung dieser grundlegenden religiösen Differenzen zu bemühen und institutionell in solche Aufklärung und Abgrenzungsarbeit Kräfte und kirchliches Kapital zu investieren, setzt kirchlicherseitsumfänglichen geistigen Dauer-Aufwand und die Schaffung von Personalkompetenzen voraus, die mit dieser Kompetenz natürlich auch evtl. unbequeme Kritik an im eigenen Feld getroffenen kirchlichenEntscheidungen ermöglichen könnten. Weil jede apologetische Erkundung allseits nebenbei als unfreiwilliges religiöses „Controlling“ wirkt und so auch kirchenpolitisch nicht kontrollierbar ist und d.h. für das kirchliche Establishment immer auch im eigenen Feld unerwartete, unkontrollierbare Ergebnisse bringen kann, gibt es in diesem Sektor Apologetik EKD-weit, von Ausnahmen abgesehen, nur das absolute Minimum an kirchlichen Investitionen, das heute meist kaum größer ist als das Etikett.
Man darf sich in der Zukunft dann nur über die Folgen nicht mehr wundern, die heißen: Dass ideologische Voreingenommenheiten und fromm-erbaulich ummänteltes autoritäres Bewusstsein nicht mehr als solche erkannt und markiert werden können und die Bedeutung der Offenheit einer wirklich anspruchsvollen religiösen Gesprächslage auch gegenüber Sektierern nicht mehr als religiös-kulturelle Praxis gezeigt und gepflegt werden kann. Die erkenntnisbegrenzende Verweigerung der Anerkennung apologetischer Abgrenzungsarbeit funktioniert, weil diese Zensur eben längst eine eminent kirchenpolitische Funktion hat: Durch die aus politischen Gründen absichtlich herbeigeführte Bedeutungslosigkeit von religiösenDifferenzen politischer Einheitlichkeit zuzuarbeiten und so die laufenden Machtstrategien der Kircheneliten zu sichern.
Statt die Risiken und die längst erkennbaren katastrophalen Folgen der jahrzehntelangen unaufhaltsamen Politisierung der EKD-Kirchenwelt zu erkennen und endlich Konsequenzen (es bleibt schon lange nur noch die Notbremse) zu ziehen, verstärkt die kirchliche Nomenklatura immer noch die laufende Selbstsäkularisierung des Kirchenprotestantismus, wenn sie mit der quasi öffentlichen Anerkennung und der Mit-Finanzierung der fundamentalistischen Religionswirtschaft in vielen Bereichen aus den weniger werdenden Kirchensteuern den selbst permanent nur hart an der wirtschaftlichen Kante agierenden religiösen Fundamentalismus nähren und seine Propagandisten kirchlich mit ins Boot holen will. Und wenn sie das tut, dann deshalb, weil sie, wie immer wieder in Idea-Spektrum zu lesen, von der Annahme ausgeht, dass diese religiös hocherhitzten Leute im Beiboot der Kirche für die Bewahrung des religiösen Feuers sorgen sollen, das sie als die Verantwortlichen für die kirchliche Lehre selbst nicht mehr entfachen können und wollen.
Dabei wird mutwillig die menschliche Ambivalenz alles behauptet sichtbar, angeblich echt oder wahr Religiösen ignoriert, wie selbst der „SPIEGEL“ nicht unzutreffend anmahnt: „Die Vermessenheit religiöser Menschen ist das Gefährlichste in der heutigen Welt“[53]. Man kann dies mit dem jüdischen Philosophen Jacob Taubes (1996) freilich auch etwas allgemeiner formulieren: Das Theologische „ist ein gefährliches Feld, mit lauter politisch aufgeladenen oder explosiven Begriffen“[54]. Wer hier leichtfertig religiöse Ausschließlichkeitsansprüche propagiert oder von Dritten auch nur unwidersprochen propagieren lässt, muss mindestens wissen, was damit angerichtet werden kann.
Dass und wie jedenfalls schon 1997 hier kirchenpolitisch und vor allem ökumenepolitisch vorsätzlich hinter dem Rücken des Weltanschauungsbeauftragten wie ebenso auch hinter dem Rücken des bis 1998 amtierenden und hier auch noch die kirchenbewusst protestantische Linie einer anspruchsvollen Verbindung von Glauben und Vernunft wie auch von liturgischen Qualitäts-Ansprüchen haltenden alten Kirchenpräsidenten operiert wurde, um eine dem „Linksprotestantismus“ nützlich und nötig erscheinende neue Ökumene-Politik vorzubereiten und im konkreten Fall zum Erfolg zu bringen, das offenbarte sich dann fünf Jahre später in vollem Umfang: Bei einer 2002 stattgefundenen erneuten Eskalation der Konflikte mit der KdN wegen systematischer und in apologetischer Sicht auch unlauterer Abwerbung von Kirchenmitgliedern präsentierte ihr Frankenthaler Pastor dem landeskirchlichen Weltanschauungsbeauftragten triumphierend die Existenz des bis dato unbekannt gebliebenen Gesprächsprotokolls dieser Veranstaltung im Landeskirchenrat in Speyer vom 29.7.1997: In aparter Selbstüberschätzung und religiöser Vermessenheit zugleich gedachte der KdN-Pastor mit einer Berufung auf dieses Protokoll seinen landeskirchlichen Kritiker nun sogar „kirchlich“ disziplinieren zu können.
Der skandalöse Inhalt dieses Protokolls, das dann zur peinlichen Überraschung vieler vom Dezernenten im Landeskirchenrat als authentisch bestätigt werden musste, muss hier nicht wiederholt werden. Nur soviel: Man hat damals, 1997, klammheimlich der KdN und dem „Janz-Team“ ebenso (!) eine künftige vollständige innerkirchliche Zensur aller Kritiken und jedes Kritikers versprochen, eine kirchliche Zensur, die nicht nur die KdN und das „Janz-Team“, sondern auch alle Vorgänge hinsichtlich AMD und den Gesamtbereich des Evangelikalismus von kirchlichen Verurteilungen besonders des kirchlichen Weltanschauungsbeauftragten frei halten würde. Der Haken daran: Man hat damals noch nicht gewagt und wegen der wasserklar reformatorisch begründet kirchlichen Positionierung des damaligen Kirchenpräsidenten in anderen, ähnlichen Vorgängen 1997 noch nicht wagen können, dies öffentlich mitzuteilen oder auch nur in einer förmlichen Dienstanweisung für den landeskirchlichen Beauftragten niederzuschreiben.
Keiner der Akteure von damals ist heute mehr im Amt. Aber kirchlich inzwischen flächendeckend „im Amt“ ist diese in den 1990er Jahren endgültig manifest gewordene Auffassung von Ökumene wie auch von kirchlicher Apologetik, die sich prinzipiell und umfänglich von aller kritischen Abgrenzungsarbeit möglichst entfernt hält und Apologetik zu allererst als Pflicht zur „Freundschaftsarbeit“ versteht. Diese „Freundschaft“ geht inzwischen so weit, dass sogar eine reguläre Sonntagspflichtkollekte auch für „Bibel-TV“ mit erhoben wird, ein unübersehbar grenzwertiges Unternehmen der neoevangelikalen Religionswirtschaft, dessen doch sehr seltsame, meist kommerziell ausgerichtete Anbieter- und Produktpalette die Grenzen jeder kirchlichen Anschlussrationalität offenkundig längst überschritten hat, was die EKD nicht hindert, hier mit Gestellung von Mitarbeiterschaft und Finanzen diese Sache zu fördern.
Es fehlt hier wie bei allen ähnlich ökumenischen Unsäglichkeiten einfach die systematische Kontrollarbeit: Seit Jahren müssen hier immer wieder erfolgende Schnellschüsse kirchlicher Institutionen und Einzelpersonen in Sachen Kooperation mit frommem Extremismus, in Sachen blauäugiger kirchlicher Verhinderung negativer Äußerungslagen im evangelikal-fundamentalistischen Feld, in Sachen ökumenischen Aufruf zur Einstimmung in Freundschaftsbezeugungen auf dem Feld der ACK oder der AMD oder zuletzt auch in Sachen kirchlicher Stellungnahme zu den Anträgen auf Verleihung der Körperschaftsrechte für die Zeugen Jehovas von denen leise korrigiert oder stumm ertragen werden, die über einen anderen, eben sehr viel genaueren Kenntnis- und Sach(ver)stand verfügen und eben sehr schnell als ökumenische Spielverderber gelten, wenn sie ihre kritischen Einwände allein schon innerkirchlich äußern.
Dieser Zustand ist inzwischen durchaus manifest zu nennen: Ökumene-Politik der Kirchenleitung(en) ist offensichtlich viel mehr von politischen Koalitionsbedürfnissen als von theologischer Aufklärungsarbeit bestimmt, deren Störpotential vermieden wird. Das Vorurteil ist inzwischen auch innerhalb der kirchlichen Nomenklatura ziemlich weit verbreitet, dass „religiöse Minderheiten“ selber keine Vorurteile haben und dass man dazu auch nicht einmal mehr die Gegenprobe machen muss. Solche Gegenprobe muss sich innerkirchlich ja geradezu verbieten, wenn doch sogar der EKD-Ratsvorsitzende wie auch der Präsident des Kirchenamtes der EKD seit 2003 bei allen möglichen Gelegenheiten intensiv die „Vertiefung der kirchlich-evangelikalen Zusammenarbeit“[55] propagieren, ohne dass dieser Propaganda eine ernste substantielle Prüfung ihrer Möglichkeit(en) und Hindernisse überhaupt vorausgegangen wäre. Wer dann gegen den ökumenischen Mainstream bei unabweisbaren Problemanzeigen eines religiösen Missbrauchs christlicher Gruppen dann doch einfach kritische Stellungnahmen abgeben muss, steht vor der schwierigen und regelmäßig auch ziemlich undankbaren Aufgabe, im Geltungsbereich seiner Kritik zunächst einmal die innerkirchlichen Mechanismen kirchenpolitischer Realitätsabschirmung überwinden zu müssen.
Die 2002 wegen der überraschend einseitigen Veröffentlichung des Gesprächsprotokolls von 1997 durch den KdN-Pastor gerade auch für die betreffenden Mitglieder der Kirchenleitung aktuell völlig verfahrene Konfliktlage konnte der landeskirchliche Weltanschauungsbeauftragte mit dem Vorschlag entschärfen, eine Art internes „Religionsgespräch“ mit der KdN abzuhalten, das mit drei Personen von jeder Seite und unter dem Vorsitz des ACK-engagierten Baptistenpräsidenten Dr. Wolfgang Lorenz in Berlin stattfinden sollte, der damals gleichzeitig auch Präsident der VEF war. Dieser Vorschlag wurde sehr schnell allseits angenommen und so fand dieser erste „kleine Dialog“ mit der KdN am 29.11.2002 im baptistischen Diakoniewerk „Bethel“ in Berlin tatsächlich statt. Von Seiten der Landeskirchen nahmen an diesem Treffen die landeskirchlichen Weltanschauungsbeauftragten Pfr. Thomas Gandow (Berlin), Pfr. Eduard Trenkel (Kassel) und Pfr. Dr. Karl Richard Ziegert (Ludwigshafen am Rhein) teil, von Seiten der KdN deren Pastoren Ache (Frankenthal), Schaar (Stuttgart) und ihr Superintendent Vollenweider (Berlin).
IV. Unausweichliche Fragen an (christliche) Perfektionisten
Im Anhang ist die Original-Sitzungsvorlage mit dem Fragenkatalog an die KdN abgedruckt, die von Karl Richard Ziegert im Einvernehmen mit den Kollegen 2002 angefertigt wurde. Zum Katalog der Fragen ist zu bemerken, dass die Frage 1d) auf der Sitzungsvorlage noch nicht enthalten war. Sie hat sich freilich im Verlauf des Gesprächs als wichtig herausgestellt und ist dann nachträglich in diesen Fragenkatalog und Problemaufriss kirchlicher Wahrnehmung der KdN aufgenommen worden. Ebenfalls gegenüber dem Originaltext geringfügig verändert, d.h. auf die neue Lage nach der Tauferklärung der ACK vom 29. April 2007 hin aktualisiert ist der einleitende Kommentar zum Abschnitt „2. Taufe“. Es hätte von der Sache zwar nahe gelegen, das Thema „Taufe“ z.B. in der Perspektive des theologisch klar abgestuften Sakramentsverständnisses der Confessio Augustana zum Thema zu machen, die hier nicht wie beim dogmatischen Kern der Lehre die Ebene theologischer „Reinheit“, sondern die Plausibilität und Widerspruchsfreiheit des Charakters der religiösen Handlung einfordert und deshalb gerade die freikirchlichen Sakramentsauffassungen in hervorragender Weise ganz sachlich zur Erklärung ihrer Positionalität betreffend Sakramentsverständnis herausfordern kann.
Natürlich hätte man auch in der Perspektive einer Erwägung der neutestamentlichen Grundlagen ganz direkt die theologisch interessanten Grenzen des Taufthemas im Verständnis der Berufung Jesu selbst in den Blick nehmen können[56]. Doch schon aus Zeitgründen hätte diese Art Grundsätzlichkeit ein Nebenthema (mehr ist das Taufthema nicht und darf es auch nicht werden) hochgezont. Man hätte damit ganz sicher vom Hauptthema abgelenkt, das mit der Thematisierung des Problems der Willensfreiheit, wie sich dann auch ganz praktisch herausstellte, genau richtig zentriert war.
Weiter war vorgesehen, das zuletzt abgedruckte „Landeskirchliche Dialog-Statement“ zur vertiefenden Diskussion in der Schlussphase bereit zu halten. Dazu kam es dann aber nicht mehr. Der Dialog-Habitus der KdN-Vertreter war von einer hinhaltenden Passivität geprägt, die alle Erwartung einer kommunikativen Beweglichkeit konterkarieren musste. Die anfangs von Seiten der KdN-Vertreter hartnäckig geleugnete zielgerichtete Abwerbung von engagierten Kirchenmitgliedern wurde durch die Vorlage einschlägiger Dokumente einwandfrei belegt, was den Vorsitzenden Dr. Lorenz überhaupt nicht erfreute und das Gespräch auch durchgängig belastet hielt, nachdem diesen „Glaubens-Taten“ der KdN-Missionare gegenüber eben auch die sehr deutlich anderen Verpflichtungen der gerade vor kurzem, im Juli 2002 verabschiedeten „Charta Oecumenica“ ausführlicher angesprochen wurden.
Das Ergebnis dieses ersten „Berliner Dialogs“ mit der KdN fasste VEF-Präsident Dr. Lorenz am Ende wie folgt zusammen:
1. Die KdN, insbesondere die Frankenthaler Gemeinde entschuldigt sich für die mit der öffentlichen Verwendung des Kriteriums Aktive/Passive Kirchenmitglieder geschehene Verletzung der landeskirchlichen Eigenständigkeit.
2. Die dieser Konferenz vorgelegten Fragen richten sich an die KdN, berühren aber den Bereich der Heiligungskirchen insgesamt (auch Gemeinde Gottes usw.), sodass diese Fragen auch dort weiter bearbeitet werden können.
3. Die Fragen an die KdN formulieren legitime Anfragen der landeskirchlichen Weltanschauungsbeauftragten an die Heiligungskirchen, die damit indirekt auch die Homogenität des Selbstverständnisses der VEF-Mitgliedskirchen betreffen. Die VEF wird diese Fragen auch in den Diskurs mit der EKD und noch mehr: in den internationalen theologischen Diskurs einbringen.
4. Die KdN wird prüfen, ob sie nicht doch mit der ACK Kontakt aufnimmt mit dem Ziel, zumindest einen Gaststatus zu erreichen und sich auf diese Weise in einen Dauerdiskurs mit den anderen ACK-Kirchen zu begeben.
5. Ende Februar 2003 soll an die Adresse des Autors der landeskirchlichen Vorlage eine erste zumindest vorläufige Antwort der KdN gehen, für die die Zentrale in den USA die Verantwortung zu übernehmen hat …
Was den drei landeskirchlichen Weltanschauungsbeauftragten in den eigenen Beiträgen des VEF-Vorsitzenden Dr. Lorenz dann allerdings am meisten auffiel, eben auch weil es von diesem mehrfach wiederholt wurde, war die ebenso selbstbewusste wie sprachlich frontale Relativierung der Bedeutung des in den letzten Jahren von der EKD aus massiv verstärkten Kontaktes zur VEF und die auch für diesen Zusammenhang reklamierte stets zugleich auch stimmlich entschiedene Betonung des „internationalen Diskurses“, was signalisieren sollte: Die Weltgeltung des „internationalen“ US-Religionsparadigmas gibt auch für die deutschen Verhältnisse längst den normativen Rahmen für alle Religionspolitik und für das Verständnis von Ökumene vor. Hier haben die EKD-Strategen den Wert und die Bedeutung ihrer Ökumenepolitik und die Motivationslage ihrer „Partner“ aus der VEF vielleicht doch etwas verkannt.
Die EKD hat viel zu unkritisch in immer mehr Kooperationen die VEF (und viele Evangelikale inzwischen ebenso) zum EKD-Partner hochgemendelt und die damit erfolgende Selbsteinordnung in ein ganz anderes „internationales“ Ökumeneverständnis schlicht ignoriert. Und die EKD-Strategen überschätzen den Sinn und Wert ihrer diesbezüglichen VEF-Ambitionen womöglich immer noch: Der eigentliche Rückhalt und die religionspolitische Adresse aller Bemühungen der VEF wie des Allianz-Evangelikalismus insgesamt auch ist gewiss nicht die EKD, sondern die transatlantische Gemeinschaftlichkeit mit ihren US-Partnern in Religionswirtschaft und politisch-ideologischen Vernetzungen und Zielsetzungen, die ihrerseits von den politischen Vorgaben der US-Zivilreligion als ihrer gemeinsamen Oberreligion deutlich abhängig sind und wohl auch in dominanter Weise abhängig bleiben werden.
Die KdN-Vertreter haben sich, wie schon Bonhoeffer 1939 in ähnlicher Lage in den USA wahrgenommen hat, „im typisch amerikanischen Stil“ niemals mehr gemeldet. Auch dies kann nicht überraschen, in Bonhoeffers Worten: US-Religionsvertreter meiden grundsätzlich eine „ernsthafte Begegnung, die eine verpflichtende Auseinandersetzung erfordert … In der Alternative Flüchten oder Standhalten haben sich die Amerikaner für das erstere entschieden“[57]. Auch die bei dieser ja nun doch unausweichlich förmlichen Begegnung mit der KdN erlebten sehr merkwürdigen Berliner „Dialog“-Verhältnisse sind deshalb weder tragisch zu nehmen noch irgendetwas etwas Besonderes: Die deutschen KdN-Vertreter sind vom kulturellen Habitus ihrer US-Mutter voll und ganz abhängig und demonstrieren so noch einmal „die amerikanische Form der Konfliktbewältigung durch Ausweichen“[58]. Es ist hier wie immer auch bei Pfingstlern und bei fast allen Evangelikalen:
Wenn die religiöse Machtaufführung wankt und die Suggestion der Worte nicht mehr funktioniert, dann heißt es, wie es ganz typisch sogar auch der US-Leitphilosoph Richard Rorty vorführt, wenn es in der Diskussion für ihn unangenehm oder schwierig wird: „Let us change the subject“[59]. Es ist hier genau so wie es schon Bonhoeffer registrierte: Die Abgesandten der US-Religionskultur pflegen zwar stets eine exzessive Begeisterungssprache, mit der sie ihre Projekte verbal befeuern und ihre eigene „historische“ Sendungsidee unendlich erhaben und heilsnotwendig stellen wollen, doch sie können nicht mit einfachen sozialen Normbegriffen umgehen, die die Religionsfragen im ökumenischen Gespräch sauber und klar regeln. Die Begegnung mit der KdN macht dieses Defizit in der Theologie wie in der religiösen Organisation geradezu „perfekt“ anschaulich. Sie zeigt, dass auch die christliche Ökumene nicht ohne einen klaren Begriff von Religion oder Weltanschauung auskommt, der die auch im kirchlichen Kontext schon angekommenen typisch amerikanischen utilitaristischen Verkürzungen und den „Verzicht auf das letzte Austragen der Wahrheitsfrage“[60] auch in seinen inhärenten materiellen und politischen Interessen beharrlich und genau hinterfragt.
Die hier dokumentierten kirchlichen Statements und Fragen an die KdN haben deshalb auch einen über diesen Fall grundsätzlich hinausweisenden kirchlichen Gebrauchswert: Was bei diesem extremen KdN-Heiligungsmethodismus von landeskirchlicher Seite nachgefragt wird, betrifft, wie schon der VEF-Präsident zutreffend meinte, eben nicht nur die KdN, sondern praktisch alle mit dem Heiligungsgedanken operierenden evangelikalen Gruppen und vor allem auch die religiöse Macht-Aufführung der Pfingstgemeinden, die sich in ihrer autoritären Gemeindepraxis nur unwesentlich vom religiösen Habitus der KdN unterscheiden, der bei kritischer Betrachtung insgesamt denn auch mehr eine Karikatur christlicher Heiligkeit denn eine überzeugende, weil Möglichkeiten der Selbstkritik und Korrektur der Praxis einschließende Form davon präsentiert. Sagen wir es einmal schonungslos offen: Es liegt immer etwas Störendes, ja Abstoßendes darin, wenn eine Gemeinschaft sich selbst in menschlich völlig überzogener Weise als „heilig“ aufführt, aber zugleich alle verbale Rechtfertigung für ihren Anspruch, die „visible saints“ zu sein, ablehnt. Und es passt dann auch dazu, dass im dann doch situativ unausweichlichen gewordenen kontroversen Gespräch beim Auftauchen von zu verantwortenden Schwierigkeiten und „Sünden“ das Gespräch plötzlich beendet wird.
Auch für den landeskirchlich sozialisierten und hier nicht vorurteilsmäßig auf einen parteilich geschlossenen Linksprotestantismus festgelegten Theologen ist es immer wieder eine neue, erstaunliche Erfahrung, dass und wie sich Menschen innerhalb einer solchen radikalfrommen Heiligungsgemeinschaft in grenzwertiger Weise in ihren Lebensentscheidungen wie ihrer sozialen Orientierung und Alltagskultur durch einen Entscheidungskontext bestimmen lassen, der ihre berufliche Toleranz gegenüber anderen Positionsnahmen, ihre Privatheit und ihre familiäre Abgrenzung grundsätzlich außer Kraft setzt. Aber dies ist schon lange auch innerkirchlich eine tolerierte Normalität geworden: Nicht wenige landeskirchliche Theologen schwimmen in dieser Richtungsnahme schon kräftig mit.
Sie sind inzwischen mit ähnlichen Methoden „am Markt“ und versuchen sich hier als die Erfolgreichen und kirchlichen „Musterknaben“ auch gegenüber der für sie „zurückbleibenden“ Kollegenschaft zu profilieren. Sie unterschlagen dabei nicht nur alle von den eigenen kirchlichen Grundsätzen her mögliche wie auch notwendige Kritik an den neuen religiösen Erfolgsstrategien, sondern glauben sogar selbst, bei ihrer damit unvermeidlich verbundenen theologischen Windbeutelei auf dem richtigen, weil angeblich einzig erfolgreichen Gleis zu sein, weil eben unsere menschliche Wahrnehmung auf extreme Erfahrungen stärker reagiert als auf langsame, nur schrittweise Mitteilungsprozesse und in das normale Leben eingebettete Entwicklungen. Inszeniert „Neues“, Lautes, emotional Exaltiertes wirkt immer stärker als das Ruhige, scheinbar Langweilige, sachlich heruntergekühlt „Alte“. Dass bei der bemüht neuen fromm-heiligen Marktschreierei vielfältig gegen die Prinzipien der Achtung von Privatheit und Intimität verstoßen wird, hindert die Akteure nicht.
Sie behaupten: Es geht ja gar nicht um eigene Interessen, sondern angeblich nur um „das Heil“ anderer und um die Rettung der Welt überhaupt. Und hier stören die u.U. katastrophalen Folgen bei ja immer nur einigen wenigen Einzelnen überhaupt nicht: Die von den Propheten dieses Heils dann behauptete „Wahrheit“ erträgt wie bei jeder Utopie alle notwendigen Opfer fraglos und es sind in solchen Zusammenhängen gewollter Heiligkeit immer menschlich unerhörte Opfer, die dann in der Praxis leider doch nicht selten die Grenze zum religiösen Missbrauch überschreiten[61], bei Erwachsenen nicht weniger als bei der frommen Bearbeitung von Kindern.
Was von den meisten Propagandisten einer sichtbaren Heiligkeit und eines größtmöglichen christlichen Perfektionismus dann freilich nicht ertragen wird, ist eine kritische Veranstaltung mit einer kommunikativen Zerstörung ihrer „Wahrheit“ durch genaue Rückfragen, denen sie nicht standhalten können. Sie können und wollen im Gespräch, sofern es überhaupt dazu kommt, das „Prinzip der säkularen Vernunftbasis“ nicht anerkennen. Denn der Zwang zum rationalen Kommunizieren gerade auch religiöser Forderungen zwingt die Beteiligten, für ihre religiösen Überzeugungen bzw. für das religiös richtige Moral-Verhalten, wie sie es meinen, adäquate Vernunftgründe anzugeben. Dies wäre freilich genau jenes Sprechen „ratione evidente“, wie Luther 1521 in Worms als reformatorisches Prinzip der neuen Koppelung von Glaube und Vernunft, wie Carl Heinz Ratschow einmal sagte: als „denkende Religion“, formulierte.
Wenn solche Koppelung von Glaubenszeugnis und Vernunftrede freilich verweigert wird, muss der religiöse Diskurs mehr oder weniger zur ideologischen Affirmation einer sozialen Tugendfassade degenerieren, wie sie auch die KdN als Teil des US-Religionsimports in Deutschland demonstriert. Damit solche unechten Verhältnisse mit der Verwechselung von Religion und Moral (klassisch: von Gesetz und Evangelium) nachhaltig vermieden werden, sollte bei religiösen Diskursen heute, worauf der Philosoph Robert Audi in einem exemplarischen Streit mit Jürgen Habermas einmal demonstrativ hingewiesen hat, „das Prinzip der säkularen Vernunftbasis unbedingt ergänzt werden durch ein Prinzip der säkularen Motivation“[62]. Nicht primär der Inhalt, sondern die Motivationsfrage ist sozusagen die Achillesferse aller modernen Ethiküberlegungen. Gemeint ist damit die Frage: Weshalb will der, der sagt: wir sollen oder müssen…, dass wir „moralisch“ sind?
Moralische Orientierung aufzuklären, kritisch zu hinterfragen ist heute nicht mehr möglich ohne eine „motivierende Antwort“ zu geben, was meint: Nur solche religiösen Überzeugungen sind als wirklich gerechtfertigte Grundlagen religiösen Handelns anzusehen, „für die auch entsprechende nichtreligiöse Motive benannt werden können“. Diese Forderung gilt dann natürlich auch für die kirchliche Diakonie. Die heute hier notwendig folgende Forderung nach Erklärung der eigenen Motivation zeigt, dass auch auf der Ebene der Handlungsmotivationen ein Entsprechungsverhältnis zwischen Religiösem und Säkularem immer irgendwie tatsächlich auch besteht und deshalb ebenso aufzuklären ist wie der religiöse Lehrinhalt. Wer religiöses Verhalten will oder gar einfordert, muss nicht nur erklären, weshalb dieses Verhalten auch gesellschaftlich, menschlich „vernünftig“ ist, sondern weshalb oder mit welchen Absichten und Zielsetzungen er/sie selbst mit solchen Forderungen hier in Gesellschaftsbreite (oder sogar global) moralpolitisch aktiv ist. „Solange keine entsprechenden säkularen Motivationen für dieses Engagement benannt werden können“[63], was meint: solange sie nicht auch vernünftig begründet werden können oder ihre ungenannte oder verdeckte Begründung offengelegt wird, ist das Gespräch darüber noch nicht zu Ende.
Es wäre fatal, wenn im neuen, vom damaligen VEF-Präsidenten bemühten transatlantischen Ökumene-Paradigma das reformatorische Christentum ohne Prüfung von Sinn und Zweck dem „modernen Mythus vom gelingenden Leben“ auf den Leim ginge[64], der die US-Religionsmentalität und seine Religionsexporte wie auch den deutschen Evangelikalismus schon fast vollständig im Griff hat. Unermüdlich sind ihre Propagandisten dafür seit langem auch innerhalb der EKD am Werk: Sie „transportieren alle die Vorstellung der grundsätzlichen Machbarkeit von Leben“ – und damit auch von religiösem Erfolg: „Und wenn du nur genug an dir arbeitest, dann wirst du das Ziel, das eigentliche Leben auch erreichen“[65]. „Glücklichsein“ und „Heiligsein“ verschwimmen dann in ein wolkiges Ganzes, das das Verhalten eines Menschen durch angeblich übermächtige göttliche oder heilige Lebensgesetze steuert, die aber menschlichen Interessenzusammenhängen und den Gesetzen institutioneller Machtpolitik nicht entrinnen.
Wer hier in solchen Feldern sichtbarer Heiligkeit die gesellschaftliche Konkretheit steuert, behauptet eine Christlichkeit, die der christlichen Überlieferungsgemeinschaft nicht mehr wirklich anschlussrational ist. „Wer glaubt, wird glücklich“, hat einmal die Zeitschrift „Hör Zu“ getextet: „Wenn man diesen Satz genauer betrachtet, dann wird durch die Selbstbezogenheit nichts geändert, außer einer persönlichen Phantasie“[66]. Und genau so ist es auch hier bei KdN und allen verwandten Heiligkeitsgruppen und dem mit diesem Religions-Instrument auch im Allianz-Evangelikalismus bevorzugt agierenden Personengeflecht:
Es ist bei kritischer Prüfung solcher Heiligkeitsansprüche meist nichts mehr dahinter außer dem bloßen Anspruch. Eine voll auf die Wirkung und die Macht autoritativer Suggestivität setzende fromme Phantasie einer vorgeblich erreichbaren menschlichen Vollkommenheit fordert uns als Kirche freilich immer wieder heraus, Rückfragen zu stellen, die sowohl die von solchen „Vollkommenen“ betriebene „Pathologisierungdes Normalen“ im kirchlich-religiösen Feld als auch die anschließende geschäftstüchtige religiöse Therapeutisierung „normaler Sünder“ offenlegen – und damit abgeschirmte Interessen eines geschlossenen Systems von Wahrheit oder vielmehr auch religionswirtschaftlicher Strategien ansprechen und aussprechen, die sonst niemand offenlegen würde.
Wenn es tatsächlich innerhalb unserer Kirchenstrukturen durch bis dato völlig undenkbare, aber offensichtlich nun kirchliche Normalität darstellende Zensurzwänge (seit wann gibt es im Protestantismus „die Meinung der Kirche“?) nun per ordre eines Oberkirchenrates oder Kirchenpräsidenten oder Landesbischofs nicht mehr möglich sein soll um den religiösen Glauben, um Theologie und Bekenntnis ungehindert und umfänglich und genau zu ringen, dann ist, wie der US-Lutheraner Carl E. Braaten 1999 warnt, auch innerhalb der EKD-Kirchenwelt sehr bald der „point of no return“ erreicht, ab dann eben nichts mehr an religiösem Ernst mehr da ist „außer dem Duft einer leeren Flasche“[67].
Mit Recht hat der Wiener Theologe Ulrich Körtner 2006 sich dazu nun auch aufgerafft, gegen den massiv propagierten religiösen Optimismus oder besser: gegen den kategorial linksprotestantischen Utopismus des EKD-Ratsvorsitzenden Wolfgang Huber kritisch zu erinnern: Unübersehbar „stehen Theologen und Kirchen in der Gefahr, sich die tatsächliche religiöse Lage in Europa schön zu reden“[68]. Auch Körtner warnt vor der Irreführung durch die Behauptung einer „Wiederkehr der Religion“ – dies deshalb und mit Grund, weil auch „eine säkularisierte Gesellschaft niemals völlig religionslos sei“: Die Herausforderung der Kirchen in der heutigen Welt ist viel ernster und komplizierter, als sich das viele Strategen in den Kirchenleitungen so vorstellen – ein eigenes Thema. Ein kirchlich eilfertig ausgestellter Blankoscheck für ein sprichwörtlich neu-methodisiertes Vollkommenheitschristentum, das religiös viel oder gar alles verspricht und den religiös klamm gewordenen Kirchen Brennstoff liefern soll für ihr erlöschendes Feuer, muss in Wahrheit christliche Religiosität noch weiter verabschieden, wie Körtner zutreffend erklärt: Das Christentum „drohe zu einem spirituellen Erlebnis verkürzt zu werden, das sich weitgehend im Atmosphärischen erschöpft, in einer diffusen Sinnsuche und neuen Formen des Personenkults“[69]. Dem zu wehren dient ganz sicher eine Kultur des interreligiösen oder auch ökumenischen Gesprächs, in dem nicht nur Fragen gestellt werden und gestellt werden dürfen, sondern auch Antworten erwartet und Antworten auch gegeben werden müssen, anders als hier berichtet wird.
V. Das Dokument des Berliner Diskurs-Versuchs mit der „Kirche des Nazareners“ (KdN):
Kirchliche Fragen an die „Kirche des Nazareners“ betr. Ökumene und Christlichkeit
Die Gesprächsvorlage in Berlin am 29. November 2002
1. Der Anlass zum Einstieg in den Diskurs
In den Kontaktaufnahmen von KdN mit der evang. Landeskirche bzw. ihren Pfarrern und Gemeinden beschreibt die KdN ihre behauptete relative Achtung der landeskirchlichen Eigenständigkeit damit, daß sie bei Veranstaltungen in landeskirchlichen Räumen nur die passiven Gemeindeglieder, nicht die aktiven Mitglieder der Landeskirche für die KdN werben will. In offensichtlich theologisch unvermeidbarer Weise erscheint „Aktivität“ als Grundmerkmal des Selbstverständnisses der KdN. Aktivität steht als eine Art „heiliges muß“, das einen angeblich begrenzten Proselytismus rechtfertigt, der aber in kirchlicher Sicht aus legitimem Interesse zu hinterfragen ist: die Differenzierung aktiv / nichtaktiv ist in der Praxis nicht durchzuhalten.
Fragen:
1a) Was heißt Aktivität? Welche Lebens-Normen werden hier von der KdN einseitig auf die landeskirchliche Wirklichkeit angewendet?
1b) Ab wann ist ein Mitglied der Landeskirche „passiv“ bzw. „nicht aktiv“ und darf dann für die KdN legitim abgeworben werden?
1c) Welche dogmatischen Voraussetzungen werden in ökumenischen Situationen der Landeskirche von Seiten der KdN zuletzt doch immer mental übergeordnet, sodaß nicht erkennbar wird oder werden soll, daß„Aktivität“ im Sinne landeskirchlichen Engagements niemals dasselbe ist wie „Aktivität“ im Sinne der KdN?
1d) Sind die für diese auch auf das landeskirchliche Selbstverständnis ausgreifenden theologisch-normativen Bestimmungen von „Aktivität“ dafür verantwortlich, dass die KdN eine ACK Mitgliedschaft vermeidet, weil damit konstitutiv der Verzicht auf einen wenn auch nur begrenzt auf „passive“ Kirchenmitglieder angewendeten Proselytismus verbunden ist?
2. Die Bedeutung der Taufe
Im Verständnis von Ökumene ist zwar nicht für den Baptismus und damit auch für die meisten neuchristlichen Derivate aus den USA, wohl aber für die anderen Mitgliedskirchen der ACK ein wie 2007 noch einmal dokumentiert übereinstimmendes Denken über die christliche Taufe enthalten, das zwar nicht behauptet, „dass wir bei aller Wirksamkeit der Taufe jetzt schon das volle Heil erreicht hätten“, wohl aber dieses: dass der Taufakt ein sehr genaues Verständnis des „Taufglaubens“ aktualisiert: Er begreift die christliche Taufe als Handeln Gottes, bei dem der Mensch völlig passiv bleibt, wie es in der grammatischen Verwendung des Aorist bei Paulus auch eindeutig gemeint ist. Es ist völlig gleichgültig, wer den Taufakt vollzieht oder an wem er vollzogen ist: Hier handelt Gott allein. Es ist dann auch nicht etwa der eigene Glaube, der das Leben durch die Taufe bewirkt, sondern allein die Kraft Gottes. Diese Kraft Gottes ist eine absolute Realität und wird nach der Verkündigung des Wortes Christi durch die Taufe mit dem Wasser für den Getauften das Endhandeln Gottes sein: Ein sakramentales Zeichen für Tod und Auferstehung zugleich. In einem Wort gesagt: die Taufe ist das „Bad zur Wiedergeburt“, die ein ausschließlicher Akt der Barmherzigkeit Gottes ist ohne menschliches Zutun (Tit. 3,5).
Nun aber bietet die KdN auch in ihrem neuen „Manual“ ein restlos entobjektiviertes Verständnis der Taufe: Es lässt die Taufe „nur ein äußeres Symbol“ sein, was die ACK Erklärung über die wechselseitige Anerkennung der Taufe von 2007 aber genau nicht toleriert. Das Taufverständnis auch der KdN fordert religiöse Ergänzungsleistungen, in denen, wie schon Kurt Hutten erkannte, Taufe so „nicht mehr allein Handeln Gottes am Menschen (ist), mindestens ist dieses Handeln nicht mehr eine einseitige und vorlaufende Tat Gottes am Menschen, sondern es ist an eine Zustimmung des Täuflings gebunden. In etwa wird er zu einem Partner Gottes; seine eigene Entscheidung wird eine unentbehrliche Komponente des Taufgeschehens. Die Taufe wird mit (im Blick auf Kindertaufe auch virtuellen) Bedingungen verknüpft: der Täufling muß eine bestimmte religiöse Qualität erreicht haben oder erreichen, damit die Taufe gültig sei“ (Hutten, Seher 5. Aufl. 1958, 472f). Damit ist aber der altkirchliche Konsens restlos verlassen.
Fragen:
2a) Wie glaubt die KdN sich ökumenisch anschlussrational noch bzw. schon als „Kirche“ verstehen und verhalten zu können, wenn sie das objektive Verständnis der christlichen Taufe preisgibt?
2b) Was bedeutet die menschliche Kooperation im Taufverständnis der KdN – „Christian baptism… is a sacrament signifying acceptance“ (Manual 16), wenn damit in bedingender Weise die „Acceptance ofbelievers“ gemeint ist?
3. Die Einschätzung der Willensfreiheit
Das gemeinsame (alt)christliche Verständnis des Menschen relativiert in allen Hinsichten die Behauptung einer vollkommenen menschlichen Handlungs-Freiheit in den Willensentscheidungen auch sich selbst gegenüber: Die Annahme einer „freien Willensentscheidung“ als souveräner, heroischer Auslöser auch einer Glaubenswende wird verworfen. Stattdessen wird von der gesamten christlichen Theologie die Willensfreiheit des Menschen aus der Sicht des Glaubens in zutreffender Weise definiert als unbewusster oder vorbewusster Handlungsimpuls des Menschen. Diese Sichtweise entdeckt, wie schon Luther im Anschluss an Augustin unüberbietbar klar gezeichnet hat, alle Rede von „Willensfreiheit“ und „freier Glaubensentscheidung“ als Konstrukt, mit dem der Mensch sich selbst religiös betrügen kann. Auch der Ertrag christlicher Theologie aus den monastisch-kommunitären Zusammenhängen beschreibt sehr klar, wie die gewollte religiöse „Experience“ zum subjektiven Instrument der Selbstbehauptung umfunktioniert werden kann. Schon immer hat die christliche Theologie gesehen, daß sich die Behauptung einer bewußterfahrenen Glaubensgewißheit und persönlichen Geisterfüllung nicht abstrakt ereignen kann, sondern schon im voraus mit der (passiven) Erfahrung einer Handlung verknüpft ist.
Dies will sagen: Jede sprachliche Äußerung einer Glaubenserfahrung des Menschen lässt nur einen schon vorhandenen Glauben an die Erfahrung zu einer eigenen subjektiv-persönlichen Erfahrung werden. Die „Mitteilung“ der Glaubenserfahrung ist damit alles andere als ein ausschließlich persönlicher Willens-Akt, der eine Lebenswende-Bekräftigung oder Glaubens-Einstellung „authentisch“ testieren könnte: Alle behauptete Erfahrung, auch die der „vollen Heiligung“, der „Erfüllung durch den Hl. Geist“ usw. ist das Aufscheinen eines Handlungsvorgangs, einer Übernahme eines Verhaltensmusters, einer Erinnerung oder einer durch Umstände aktivierten Gefühlslage, die ganz wesentlich mit einem in bestimmter Weise durch äußere Umstände festgelegten Denken und Sprechen über die Dinge des Glaubens zusammenhängt. Ihre Echtheit hängt daran, dass sie immer den Gnaden- und Geschenkcharakter eines Glaubens-Dürfens bekennt und darin eben auch die niemals wirklich aufhebbare menschliche Unvollkommenheit, die keine „Heiligung“ ohne Anfechtung, ohne das Kreuz kennt.
Fragen:
3a) In welcher Weise berücksichtigt die KdN den Zirkel von Glaubenserfahrung und Abhängigkeit von bestimmten vorgegebenen Verhaltensmustern und Regelungen für die Sprache und Beschreibung des Glaubens?
3b) Wie wird bei der KdN verwirklicht, daß mit menschlichen Gefühlslagen umgegangen wird, deren externe Rationalisierung immer umfängliche subjektive und intersubjektive Interessen und Abhängigkeiten offenlegen wird?
3c) Stellt sich die KdN auch einem internen „Cleansing“ der verdeckten Interessen?
3d) Welche internen Blockaden verhindern in der KdN die Anerkennung des Glaubens bei Christen, die ihre Hochschätzung von Bekehrung und Heiligungserfahrung nicht teilen, aber für sich genauso die Christlichkeit ihrer Glaubens- und Kirchenform beanspruchen?
3e) Wie vermeidet die KdN ein z.B. noch von den theologisch reflektierenden deutschen Pietisten wie Michaelis, Schrenk und Buddeberg als Schwärmerei abgelehntes Zwei-Stufen-Denken von halben und ganzen Heiligen, das von der Ideologie gefordert wird, daß es so etwas wie einen subjektiv oder intersubjektiv feststellbaren „Endstand“ des Gläubigseins tatsächlich geben kann?
3f) Wie bewahrt die KdN ihre Mitglieder und Gemeinden als ganze davor, in geistliche Überheblichkeit zu fallen, wenn sie wegen der Erhaltung ihrer Identität und ihres Anspruchs auf ein „höheres“ Christentum eine abgestufte Christlichkeit brauchen, die die KdN (wie „Gemeinde Gottes“ und „Gemeinde Christi“ etc.) selbst wegen der „besseren“ religiös-sittlichen Beschaffenheit ihrer Mitglieder zum Muster und Standard für allesChristentum propagiert?
3g) Was bedeutet dabei für das Selbstverständnis der höchstens mäßig erreichte Erfolg?
4. Stufen des Glaubens
Immer wieder auch in der neueren Kirchengeschichte finden Auseinandersetzungen um Stufen der Glaubenserkenntnis und um die „Prozeßhaftigkeit“ des Bemühens um „Heiligung“ statt. Hatte noch Wesley kirchlich anschlussrational Rechtfertigung und Heiligung als zwei zusammengehörige Aspekte des einen und selben Gotteshandelns anerkannt, so soll in den neuen, nachwesleyanischen Heiligungsgemeinden „ein äußerlich sichtbarer, konstatierbarer, gesicherter Raum geschaffen werden, in dem ein zweites Evangelium angeboten wird, das das erste zu überbieten behauptet“ (M.Fischer). Zur Bekräftigung des „ersten“ Evangeliums wird dann ein unkontrollierbarer innerer Gewissheitsbereich auch zum wichtigsten gottesdienstlichen Bestandteil gemacht:
Ein für den Zusammenhalt konstitutiver subjektiver Zeugnis-Enthusiasmus greift Platz, der biblische Textstellen auf das Ziel eines christlichen Perfektionismus in Richtung Moral, Gesundheit und erfolgreicher („gesegneter“) Lebensführung hin auswählt („God had honored…“). Auf den biblischen Ruf zur Heiligkeit (scriptural holiness) antwortet die Person des Gläubigen, indem sie sich selbst als „living sacrificepresenting“ (Ph. Palmer) erkennt und bekennt. Im Ergebnis wird dadurch ein christliches Gruppenleben kultiviert, das weithin von solchen Gefühlsmitteilungen innerer Seelen- und Bewußtseinszustände lebt, die normalerweise dem Bereich der Privatheit und Intimität zuzurechnen sind. Die Verwechslung des originalen christlichen Glaubens als restloses Vertrauen auf die Gnade und Barmherzigkeit Gottes mit einer letztlich nur im Sinne einer christlich-bürgerlichen Moral sanktionierbaren Qualität des eigenen frommen Ich liegt greifbar nahe. Diese Verwechslung ist überall dort aber nicht mehr möglich, wo auf reformatorisches Gedankengut zurückgegriffen wird und die Heilige Schrift und die Entwicklung des Kirchenchristentums auch historisch betrachtet wird.
Fragen:
4a) Wenn das Manual der KdN (14) von der „Gnade der vollständigen Heiligung“ spricht, bedeutet dies nicht Gottes souveräne Gnadenzuwendung aus der Niedrigkeit, Anfechtung und Ungesichertheitherauszunehmen?
4b) Oder aus welchen anderen Gründen wird Gottes Handeln gleichsam ratenweise aufgeteilt und darin eine Abfolge nach Zeit und Qualität vorgenommen, wo doch inzwischen auch in Manual 14 eingeräumt wird, daß diese „entire sanctification“ nur ein „Impuls“ ist, sich der Leitung und den Regeln der KdN für das „fullmembership“ (Manual 107) ein- und unterzuordnen?
4c) Wird hier nicht in einer problematisierbaren Weise durch die „herrliche Gemeinde“, „die Gemeinde ohne Falten und Runzeln“, die all diejenigen versammelt, die von ihren Sünden gerettet sind (Manual 27), die Niedrigkeit des Evangeliums und das Kreuz Christi, ja sogar das einfache Glauben selbst gering geachtet?
4d) Führt nicht das Bemühen, die „vollkommenen Christen“ in der „vollkommenen Gemeinde“ zu versammeln, zu einer wettbewerbsartigen, im Zeugnis sich unbewusst übertreffen wollenden Anstachelung einer willkürlichen Leistungsfrömmigkeit von „Champions of holiness“?
4e) Wie wird der Notwendigkeit ausgewichen, den gefeierten großen Wendepunkt im Leben auch mit vielen ungeklärten psychologischen Mitteln zum Dauerereignis und geradezu zum Kult einer religiösen Tugendgemeinde zu machen, die sich ihrer elitären Glaubenshöhe immer wieder neu vergewissern muss?
4f) Wie wird vermieden, dass das Glaubensleben ein überwiegendes „Einhalten von Verboten“ ist, das sich der Gläubige wie die gläubige Gemeinde letztlich immer selbst bescheinigen kann?
4g) Warum erscheint im Manual nichts, das die unausweichlich tragischen Begleiterscheinungen menschlich besonders hochgespannter Religiosität bedenkt, dass diese ja immer eine Eigendynamik entwickelnmüssen?
5. Glaube und Moral
Überall, in allen neueren christlichen Kirchen, Gemeinden, Bewegungen und Initiativen ist das Bedürfnis nach Abgrenzung dafür verantwortlich, den Verzicht auf Proselytismus nicht zustandebringen zu können. In der Regel hängt diese Unfähigkeit letztlich an einer primär moralisierenden, d.h. an Verboten orientierten Wahrnehmung der Welt: Nur in einer Reduktion des Evangeliums auf Religionsmoral, also genau normiertes religiöses Verhalten, können die Guten und die Bösen wirklich getrennt und damit auch Vollkommenheitenverbalisiert werden. Überall dort, wo das Vollkommenheitsdenken eine religiöse Gemeinschaft innerlich stark macht, wird mehr und mehr unsichtbar, dass auch mitten in ihr selbst Gut und Böse sich stets sehr nahe sind und sie in Gefahr steht, das Christliche in einer nichtchristlichen Gesellschaft zu verdunkeln.
Fragen:
5a) Muss die bekenntnishafte Assoziation – „Wir sind die Guten“, weil wir die „entire sanctification“ erleben durften – nicht dazu führen, dass dieser elitäre Unterschied im Glaubensbewusstsein als grundsätzliche Trennung von Gut und Böse aufgefasst wird und, da es keine graduellen Übergänge zwischen Gut und Böse gibt, auch konsequent zur Mythisierung und am meisten zur Projizierung des „Bösen“ auf andere, in der Sicht der KdN dissidente, unvollkommene Christen und christliche Kirchen führen?
5b) Gibt es in der religiösen „Tugend“ der KdN nicht auch deutlich benennbare hypertrophe Züge, die dafür verantwortlich sind, daß daraus das Bedürfnis sich speist, die alten Kirchen geistlich „besiegen“ zu wollen?
5c) Wird hier nicht von der KdN ein historisches Trauma aus ihrer Gründungszeit zum Denk- und Handlungszwang der Gegenwart?
6. Ein landeskirchliches Dialog-Statement zum Schluss:
Die Trennung der „Guten“ oder „Vollkommenen“ von den Bösen und Nichtvollkommenen befördert immer und überall eine religiöse Radikalität, die zwischenmenschliche Gewalt legitimiert und durchaus auch selbst erzeugen kann. Alle tatsächlich ernst gemeinte Rede von erreichbarer „Vollkommenheit“ muss ein religiöses Axiom positivieren, das (nicht nur die Christenheit zerteilt, sondern auch) die begriffliche Unterscheidung von Gut und Böse auf die gesamte Realität projiziert. Die Folgen sind u.a. immer mindestens subtile religiöse Aggressionen und soziale Ansteckungsängste der „Vollkommenen“, die besonders bei Kindern zum Teil verheerende psychische Folgen haben.
Hier sind zunächst nur die kirchlichen Folgen dieser Trennung in „Gut und Böse“ im Blick. Sie bilden aber den Untergrund für die gesamte soziale Weltverortung, die, wenn in der Selbsteinschätzung der Gemeinschaft das Vollkommene rein ist und von der Sünde losgelöst bleibt, keine Verbindung mehr mit dem Bösen haben will und darf. In der religiösen Theorie wird zwar die Sünde vom Sünder unterschieden, in der Wirklichkeit funktioniert dies nicht. Die auch im KdN-Manual durchgängig verwendeten Bedeutungen von Sünde und Vollkommenheit, d.h. letztlich von Gut und Böse, leisten genau nicht, was sie vordergründig signalisieren: die Bösen, die Sünder selbst in die Glaubensentscheidung zu bringen. Auch für das Vollkommenheitsdenken der KdN und seinen sprachlichen Ausdruck im Manual, mehr noch in seiner gottesdienstlichen Normalität, gilt immer noch Goethes Bemerkung, „daß wir mit den Tugenden zugleich unsere Fehler anbauen“. Es ist ein unchristlicher Zwang, gegen die menschliche Erfahrung auch weiterhin sündigende und irrende Menschen zu „Vollkommenen“ zu erklären bzw. sich erklären zu lassen und die gesamte Kommunikation in den Dienst der Erhaltung der Fasson einer heilen Gemeindewelt und ihrer Propaganda zu stellen.
Die evangelischen Landeskirchen rufen deshalb die KdN auf, ihren wenn auch im neuen Manual gewißschon etwas abgemilderten christlichen Perfektionismus im Sinne Wesleys weiter zu öffnen und Abstand zu nehmen von einem Absolutheitsanspruch, der die Mitglieder anderer Kirchen, in Landeskirchen und Freikirchen, vor allem dort, wo die KdN mitgliederstark ist, in einer spürbar aggressiven und unwürdigen Weise zum Missionsobjekt macht. Sie erinnern dabei an die ganz anderen Anfängen in der US-amerikanischen Heiligkeitsbewegung, wo ähnlich wie z.B. bei der Heilsarmee Mission in sozialen Notgebieten einer Stadt den Kern der religiösen Programmatik bildete (so ausführlich bei T. Smith: Calledunto Holiness, 114).
Es wäre gewiss ein im ökumenischen Miteinander fruchtbringendes Ereignis, wenn das Gespräch über den Glauben zwischen KdN, Landeskirche und etablierten Freikirchen aus der religiös unübersehbar autoritaristischen Einbahnstraße herausfände, die die Anwesenheit des Heiligen Geistes allein bei den Inhabern einer „zweiten Erfahrung“ suchen und finden lässt. Die in der KdN standardisierte Glaubens-Abstufung ist ein beachtenswerter psychologischer Versuch, ja auch ein religiöses Experiment, aber gewißkein Dogma; sie kann alleine eine sich selbst begrenzende religiös-didaktische Funktion für eine Missionsgemeinschaft haben, die das landeskirchliche weite Christentum achten und nicht ersetzen will, das das Unkraut unter dem Weizen um Christi willen niemals „perfekt“ beseitigen kann und darf.
[1] Karl Barth, Die Kirche und die Kultur, in: ZdZ 1926, 363-384, 364.
[2] Gunter Zimmermann, Der Heidelberger Katechismus als Dokument des subjektiven Spiritualismus, In: ARG 85, 1994, 180-204, 194.
[3] Ernst Troeltsch: Ges. Schriften Bd. 1: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912, 362; vgl. auch bei Zimmermann aaO. 194f.
[4] Vgl. Idea Nr. 17 vom 7. Februar 2005, 1: Hier hat bei der Jahresversammlung der württembergischen Hofacker-Vereinigung der Präses des Gnadauer Verbandes, Christoph Morgner, die Rolle des Pietismus als eine Bewegung geschildert, „die die Kirche in ihrer Gesamtheit erfassen und prägen will“. Dies trifft für die Anfänge so gewiss nicht zu, vor allem nicht für den Francke‘schen Pietismus.
[5] Johannes Wallmann: Kirchlicher und radikaler Pietismus, in: Wolfgang Breul u.a.: Der radikale Pietismus, Göttingen 2010, 19-43, 19.
[6] Veronika Albrecht-Birkner und Udo Sträter: Die radikale Phase des frühen August Hermann Francke, in: Wolfgang Breul u.a. aaO. 57-84.
[7] Birkner/Sträter aaO. 71.
[8] Handbuch religiöse Gemeinschaften, 4. Aufl. Gütersloh 1993, 50ff.
[9] Karl Heinz Voigt, Freikirchen und ökumenische Bewegung, in: Freikirchenforschung 9.1999, 151-187, hier 176. Gegen Voigt: Klaus Peter Voß: Die Vereinigung Evangelischer Freikirchen auf dem Weg zur Kirchengemeinschaft?, in: Freikirchenforschung 9.1999, 188-205, bes. 191ff. Voß zitiert dazu die Selbstdarstellung des VEF „Was uns verbindet“, aus den Anfängen von vor 1926, hier aus dem Jahre 1917. Voß beruft sich in seiner Interpretationstendenz weiter auf die Äußerung des früheren Präsidenten der VEF, Knöppel, von 1988, „dass die VEF mehr als eine Interessengemeinschaft für freikirchliche Anliegen sei“ (191), gibt aber dann doch zu: „…eine genauere Antwort auf die Frage nach dem Selbstverständnis der VEF-Gemeinschaft wurde damit nicht gegeben. Sie blieb weitgehend offen und damit ungeklärt… Diese Unklarheit spiegelt sich auch in der aktuellen Selbstdarstellung (des Jahres 1999) wieder, wenn es dort heißt, dass die VEF ihren Mitgliedskirchen eine ‘Plattform für das Gespräch über gemeinsame Anliegen und zur Zusammenarbeit auf wesentlichen Gebieten kirchlicher Lebensäußerungen’ biete, und dann eher nachklappend angefügt wird: ‘Damit trägt sie dazu bei, die Einheit im Glauben sichtbar auszudrücken’“ (bei Voß, 191). Es ist freilich Mode geworden, dass auch Kirchenvertreter wie im EKD-Papier „Kirche der Freiheit“ von 2006 in ähnlich schlichter Weise aus technisch-organisatorischen Kooperationslagen schon eine konzeptionell gerechtfertigte kirchliche Anschlussrationalität und sogar theologische Legitimation ableiten!
[10] Reinhard Hempelmann: Handbuch der evangelistisch-missionarischen Werke, Einrichtungen und Gemeinden, Gütersloh 1997, 331ff.
[11] Karl Heinz Voigt aaO.
[12] S. bei Hempelmann aaO. 294f.
[13] S. bei Hempelmann aaO. 294.
[14] Kurt Hutten, Seher, Grübler, Enthusiasten, 5.Aufl. 1958, 442f.
[15] Bei Hutten aaO. 443.
[16] Hartmut von Sass: Jenseits von Hume: Demea. Eine Rehabilitierung in systematischer Absicht, in: NZSystTh 52. 2010, 413-439, 436.
[17] Dietrich Schotte: Zur (Un)Übersetzbarkeit religiöser Rede. Kritische Anmerkungen zu Habermas‘ neuer Religionsphilosophie, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung 64. 2010, 378-392, 388.
[18] Erich Geldbach, Von der Heiligungsbewegung zu Heiligungskirchen, in: Freikirchenforschung 9.1999, 21-40, hier 21.
[19] Bei Geldbach aaO. 22.
[20] Bei Geldbach aaO.
[21] Bei Geldbach aaO. 24.
[22] Bei Geldbach aaO. 24f.
[23] Bei Geldbach aaO. 29.
[24] Bei Geldbach aaO.
[25] Bei Geldbach aaO. 30.
[26] Bei Geldbach aaO.
[27] Bei Geldbach aaO.
[28] Alle Zitate hier bei Geldbach aaO. 31.
[29] Bei Geldbach aaO. 32.
[30] Bei Geldbach aaO.
[31] Bei Geldbach aaO. 40.
[32] Bei Geldbach aaO. 36.
[33] Bei Geldbach aaO. 36f.
[34] Vgl. bei Stephan Holthaus, Biblisch-Theologische Aspekte zum Thema „Heiligung“, in: Freikirchenforschung 9.1999, 12-20, hier 20.
[35] Handbuch Religiöse Gemeinschaften aaO. 51.
[36] Vgl. aaO.
[37] Vgl. aaO. S. 51f.
[38] Vgl. aaO. S. 52.
[39] Vgl. Ralph Kunz, Von der Zucht zur Wucht. Die Stagnation der traditionellen Freikirchen und der Boom eines freikirchlichen Erlebnismilieus, in: NZZ, 22. Mai 1999.
[40] Vgl. aaO. S. 56.
[41] Vgl. bei Martin Scharfe, Die Religion des Volkes. Kleine Kultur- und Sozialgeschichte des Pietismus, 1980, 62.
[42] So Monatliches Allianzgebet für April 2003 zum 12.04.2003.
[43] Idea-Spektrum 49/2010, 8.
[44] Idea-Spektrum aaO.
[45] Friedrich Wilhelm Graf: Kirchendämmerung, 2011, 143.
[46] Bei Tanner aaO. 50.
[47] Georg Stötzel und Martin Wengeler in Zusammenarbeit mit Karin Böke: Kontroverse Begriffe. Geschichte des öffentlichen Sprachgebrauchs in der Bundesrepublik Deutschland, Berlin 1995, 392.
[48] Aus einem Kommentar von Gernot Facius in „Die Welt“ 9.10.2006.
[49] Isolde Karle: Reformen mit Besonnenheit, in: Zeitzeichen, Heft 2, 2011, 40-f.
[50] Pollack aaO. 116.
[51] Pollack aaO. 120.
[52] Pollack aaO. 116.
[53] DER SPIEGEL 43/2006, 189.
[54] Jacob Taubes: Vom Kult zur Kultur, München 1996.
[55] So idealtypisch zusammenfassend Idea Nr. 114 vom 4. Oktober 2006.
[56] Dazu sehr schön: Rainer Schwindt: Das Jesuswort vom Sturz des Satans in Lk 10,18. Über die Grenzen historischer Rückfrage, in: Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt 34. 2009, 43-64.
[57] Bonhoeffer bei K. M. Kodalle: Deutsches Denken in Konfrontation mit dem Amerikanischen Liberalismus – Eine Fallstudie zu Dietrich Bonhoeffer 1939, in Kurt Salamun: Ideologien und Ideologiekritik, Darmstadt 1992, 89-106, bes. 102f.
[58] Bonhoeffer aaO..
[59] Zu Rorty “immer wenn es schwierig wird” bei David Tracy: Modernity, antimodernity, and postmodernityin the American setting, in: William M. Shea / Peter A. Huff: Knowledge and belief in America, Cambridge 1995, 328-334, 329.
[60] Bonhoeffer aaO..
[61] Lorenz Reithmeier (Hg.): Religiöser Mißbrauch. Ursachen – Auswirkungen – Heilung, Hamburg 2006.
[62] Zu Audi vgl. bei Thomas M. Schmidt: Religionsfreiheit in pluralistischen Gesellschaften – Ausschlußdes Religiösen aus der politischen Öffentlichkeit?, in: Religion, Staat, Gesellschaft, 1. 2000, 323-337, 334.
[63] Thomas M. Schmidt, aaO; weiter: Robert Audi: Liberal Democracy and the Place of Religion in Politics“, in: ders. / Nicholas Woltersdorff (Hg): Religion in Public Square. The Place of Religious Convictions in Political Debate, Lanham MD 1997, 1-66. Robert Audi: Religious Commitment and Secular Reason, Cambridge 2000.
[64] Wolfgang Drechsel: Der lange Schatten des Mythos vom gelingenden Leben, in: Pastoraltheologie 95. 2006, 314-328.
[65] Drechsel aaO. 317.
[66] Drechsel aaO. 321.
[67] Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim [MdKI], Juni 2005, 121.
[68] Idea Nr. 48 vom 24. April 2006, 1f.
[69] Körtner aaO..