Max Krumbach
Sundahlstraße 1, 66482 Zweibrücken
Pastoral- und Religionspsychologie im Gespräch
I. Noth, Chr. Morgenthaler, K. J. Greider (Hg.), Pastoralpsychologie und Religionspsychologie im Dialog (Pastoral Psychology and Psychology of Religion in Dialogue), Praktische Theologie heute Bd. 115, Stuttgart 2011
Die Beiträge des vorliegenden Bandes geben einen Einblick in die Vielfalt unterschiedlicher Ansätze der deutschsprachigen und US-amerikanischen Pastoral- und Religionspsychologie. Der Dialog wird auf acht Feldern geführt. Ähnlichkeiten und Unterschiede treten deutlich hervor. Eine kurze Vorstellung der VerfasserInnen und weiterführende Literaturangaben zu den einzelnen Aufsätzen runden das Bild ab.
Den „atlantischen ‚Röschtigraben‘“ zu überwinden, das Stichwort für die gemeinsame Aufgabe liefern Ralph Kunz und Mike Martin. Sie meinen, „dass sich ein interdisziplinärer Dialog über den atlantischen Röschtigraben lohnt“ (222/223).
Ein solcher Band ist ein Glücksfall. Aus erster Hand können LeserInnen unterschiedliche Fragestellungen und Forschungsrichtungen in zwei verschiedenen Kulturen in der jeweiligen Muttersprache vergleichen.
Bereits beim ersten Thema „Gesundheit“ stoßen widerstreitende Sichtweisen aufeinander. H. Abu-Raiya & K. I. Pargament, Putting research into Practice: Towards a Clinical Psychologyof Religion and Spirituality, 13–27, ziehen aus religionspsychologischen Forschungen Folgerungen bis hin zur Forderung der Integration religiöser und spiritueller Fragen in den therapeutischen Prozess. Sie gehen aus von Pargaments Definition der Religion als einer „Suche nach Bedeutung in Hinsicht auf die Beziehung zum Heiligen“.[1] Die Verfasser warnen davor, Religion reduktionistisch zu verstehen und verweisen auf Untersuchungen, die die These untermauern, dass Spiritualität eine wichtige eigenständige Dimension des Lebens ist. Das hat Folgen für die Therapie. „Spiritually integrated psychotherapists take spirituality seriously in its own right rather than reduce it fully to a psychological function or explain it away“ (17).
Von Therapeuten werden dabei Wissen, Offenheit und Toleranz, Selbsterkenntnis und Authentizität erwartet (18). Nachdem sie aus religionspsychologischer Sicht Religion bzw. Spiritualität als Hilfsmittel und Quelle identifiziert haben, weisen sie auf die Aufgabe hin, diese in der Therapie zu erschließen. Zugleich legen sie Wert darauf, religiöses Ringen in seiner Bedeutung zu erkennen und in Zusammenarbeit mit der Seelsorge zu bearbeiten. Die Frage nach reifer Spiritualität bedarf ihrer Meinung nach weiterer Forschungen. Davon unberührt plädieren sie für gut integrierte Spiritualität. Dabei ist ein leicht lesbarer Überblick über die vielschichtige Forschungslandschaft entstanden.
M. Klessmann, „Religion und Gesundheit“, 28–39, setzt als kontinentaleuropäischer Pastoraltheologe mit einem religionskritischen Verdikt ein: „Die Autoren berücksichtigen viel zu wenig die Ambivalenz von Religion“ (29). Er begründet sein Verdikt mit dem unterschiedlichen gesellschaftlich-kulturellen Kontext, ohne seine Aussage mit entsprechenden Untersuchungen zu untermauern (30f). In seiner Kritik an dem „rein formalen Religionsbegriff“ der Religionspsychologen übergeht er Luthers inhaltlich ähnlich unbestimmten Gottesbegriff.[2] Seine Warnung vor einer schlichten Übersetzung der Ergebnisse religionspsychologischer Forschung in theologische Aussagen weist auf die Notwendigkeit einer noch zu leistenden Auseinandersetzung hin. Klessmanns Ablehnung der Ergebnisse Pargaments et al. hängt damit zusammen, dass er ihre Forschungen als einseitig an der positiven Wirkung der Religion auf die Gesundheit reduziert wahrnimmt.
Demgegenüber stellt er vor allem die destruktive Seite der Religion heraus. Für ihn ist „die Religiosität des Menschen natürlich Bestandteil seiner Sündhaftigkeit“. Sie partizipiert „ständig an der Zwiespältigkeit des Lebens“ (35). Bei „Psychotherapie oder Seelsorge“ fordert er eine strikte Trennung, die mögliche Überschneidungen ignoriert. M. E. bleibt Klessmann eine sachgemäße Auseinandersetzung mit Pargaments Ansatz schuldig. Welche Rolle dürfen Religiosität und religiöse Fragen in der Therapie spielen? Der Hinweis auf eine mögliche Überforderung lenkt ab. Er übersieht, dass Pargament et al. die Zusammenarbeit mit Seelsorgern für wesentlich halten. In Klessmanns Beitrag spiegeln sich Verständnislosigkeit und Sprachlosigkeit angesichts empirisch begründeter Ergebnisse der religionspsychologischen Forschung. Er zeigt deutlich die Grenzen eines Ansatzes, der von einem inhaltlich negativ verstandenen Religionsbegriff aus keinen Zugang zu einem formal verstandenen findet. Die an dieser Stelle zu leistende Vermittlung wird eine spannende Aufgabe.
P. Cooper-White, „A Critical Tradition: Psychoanalysis and its Implications for Pastoral Care“, 41–58, arbeitet für die Seelsorge den Gewinn aus einer intensiven Auseinandersetzung mit Freud heraus. S. Murken, „Psychoanalyse und ihre Implikationen für die seelsorgerliche Praxis – eine Erwiderung aus religionspsychologischer Perspektive“, 59–66, vermisst eine Aus-Ein-Andersetzung zwischen psychoanalytischen, religionspsychologischen und theologischen Überlegungen. „Unklar bleibt nur, welchen Platz Gott bzw. das transzendente Element in diesem Gefüge einnimmt, wer diesen Platz zuweist und wie letztendlich mit dem Glauben des Einzelnen umgegangen wird“ (65).
Die Wiederentdeckung des Leibes und die Folgen für die praktische Theologie kann nur andeuten, welche Herausforderungen sich im Beitrag von W. S. Brown & B. D. Strawn, „Human Bodies and Church Bodies: Spiritual Flourishing and Formation“, 67–79, verbergen. Angeregt durch Entwicklungen in den Neurowissenschaften setzen sie sich am Beispiel des Leib-Seele-Dualismus mit biblischen, griechischen, kirchlichen und philosophischen Anthropologien auseinander. Rationalität, Beziehung und Sittlichkeit, die bisher mit der Seele in Verbindung standen, können im Leib verortet werden. Die Neurowissenschaften eröffnen einen Zugang zu einer Anthropologie, die sich von der Körpermaschine La Mettriesunterscheidet. D.h. aufklärerische Mythen werden als vorwissenschaftlich verabschiedet. „‘Soulishness‘ is therefore an emergent property of the complex interaction of whole-embodied-persons-embedded-in-the-world. This form of ‘soulishness’ is what makes humans uniquely capable of relating to self, others, and God. And because it is a self-organizing developmental process, the characteristics of the community and the church in which persons are embedded become central concerns for pastoral care” (78).
A. M. Steinmeier, [3] „’In zerbrechlichen Gefäßen’ – Pastoralpsychologische Anmerkungen zur Narrativität der Seele“, 80–92, versteht „Seele als Metapher für die Lebendigkeit des Menschen“ und umgeht die Anfragen Browns und Strawns. Sie liefert stattdessen einen atemberaubenden Ausblick auf die Landschaften des Selbstempfindens, der Bezogenheit und verwundeten Teilhabe sowie die Modi der Erfahrung, der Poetik der Seele und der Ungewissheitstoleranz. Zum Schluss weist sie auf K. Greiders Meditation über 2. Kor 4, 6–10 „Schatz in irdenen Gefäßen“ hin.[4]
C. Doehring, „Meditation as a Spiritually-integrative Practice for Coping with Stress“, 93–106, verdeutlicht, wie Fragestellungen und Zugänge mit ihrer eigenen Komplexität und Begrenztheit ringen. Einerseits geht die Verf. offen auf die Frage der Steigerung des Wohlbefindens ein und warnt andererseits vor einer Reduktion der Meditation auf ihre medizinische Verwertbarkeit. Sie fordert Pastoralpsychologen und Theologen angesichts des Interesses unter Psychologen, Neurowissenschaftler und Menschen im Gesundheitswesen auf, sich mit Meditation auseinanderzusetzen.
C. K. Reichenbach, „Bildersturm in der Meditation – Pastoralpsychologische Überlegungen“, 107–117, hinterlässt den Eindruck, dass es schwierig ist, einen Zugang zur Meditation und ihrer wissenschaftlichen Erforschung zu finden. Um einer funktionalen Betrachtung der Religion im Sinne des Wellnesskultes eine Grenze zu setzen, eine Gefahr, die in DoehringsFragestellung schlummert, verweist sie auf Passionsmeditationen und die ignatianischenExerzitien. Ein Hinweis auf Klaus Thomas fehlt. Thomas verortet Meditation ausdrücklich im Bereich gesunder Praxis[5]. „Genesung und bleibende Gesundheit werden daher oft als Folgevon Meditationsübungen berichtet. Würde Meditation aber zu einer Heilungsmethode verzerrt und erniedrigt, so verlöre sie ihr Wesen als Weg zur Gottesbegegnung.“[6]
K. J. Greider, „Religious Mulitplicity and Care of Souls“, 119–135, die sich seit Jahren interkulturellen und interreligiösen Fragen widmet, beschreibt, was Menschen entdecken, die ihre religiöse Identität aufdröseln: eine Vielfalt von Prägungen, seien sie gewollt, geerbt oder aufgezwungen. Sie beschreibt Einflüsse, denen nichtchristliche Einwanderer im Schmelztopf USA ausgesetzt sind und erkennt in ihnen kulturelle Zwänge. Sie lässt die Frage offen, was die biblische Warnung vor Synkretismus (vgl. 1. Kön 18, 21) für eine vielfältige religiöse Identität bedeutet. Hyung Kyung Chung liefert einen eindrucksvollen Beleg. „Mein Eingeweide ist schamanistisch. Mein Herz ist buddhistisch. Meine rechte Gehirnhälfte, die meine schlechte Laune bestimmt, ist konfuzianistisch und taoistisch. Meine linke Gehirnhälfte, die meine öffentliche Sprache bestimmt, ist protestantisch christlich, und im Großen und Ganzen ist meine Aura ökofeministisch.“[7]
Ins Westrich übertragen sensibilisiert dieser Ansatz für religiöse, konfessionelle, politische, sprachliche und kulturelle Prägungen, die bis zur Unkenntlichkeit entstellt sich überlagernd, einander ausschließend und vereinnahmend untergründig wirksam bleiben.[8]
Chr. Morgenthaler, I. Noth, „Eine kulturell sensible Religionspsychologie und klinische Beratungspsychologie – Wunsch oder Wirklichkeit?“, nehmen Greiders Fragestellung auf. Sie überprüfen und korrigieren sie in fein abgestimmten Schritten, um schließlich die Notwendigkeit eines intensiven Dialogs zwischen Pastoral- und Religionspsychologie zu unterstreichen.
F. Brock Kelcourse, „Human Development and Faith, Pastoral Psychology and Pastoral Care“, 155–168, stellt angesichts der Herausforderungen der Seelsorge durch Veränderungen im Lebenslauf schlicht fest: „Faith offers the promise of healing“ (155). Im Rückgriff auf Erickson, Capp und Fowler[9] will sie zeigen, dass die Seelsorge vom Verstehen der Entwicklungsschritte profitiert. Sie erläutert den Gewinn aus der Übernahme von Einsichten der drei Autoren. Sie stellt die Bedeutung der einzelnen Lebensphasen für die Gestaltung des Gemeindelebens heraus und weist auf die Schwierigkeiten einer Therapie hin, bei der dieser Bezug fehlt. Am Ende verweist sie auf den Glauben als Schlüssel zu einem gelingenden Leben.
P. Perrig-Chiello, „Lebenslange Entwicklung: Selbstverantwortlichkeit und Schicksal“, 169–182, setzt sich als systemisch familientherapeutisch geschulte Entwicklungspsychologin mit F. Brock Kelcourse auseinander. Für sie sind gesellschaftliche Rahmenbedingungen von großer Bedeutung und individuelle Selbstentscheidungen wichtiger als für ihre Gesprächspartnerin. Dafür entfällt der Bezug zur realen Gemeinde.
I. Noth & D. Jonte-Pace, „Psychology of Religion and Gender: Freud, Pfister and the Body ofthe Mother“, 183–193, wollen feministische Impulse aus der US-amerikanischen Religionspsychologie ein halbes Jahrhundert später für die deutschsprachige Diskussion fruchtbar machen. In der Religionspsychologie, die als Randerscheinung der etablierten Theologie und Religionswissenschaft unbelastet von deren strengem Regelwerk ist, wird die feministisch-analytischen Kritik an Freuds Ödipuskomplex leichter rezipiert. Im Rückgriff auf den Briefwechsel Freuds mit Pfister entdecken sie bei Freud selbst Ansätze für eine Gegenthese.
U. Wagner-Rau, „Reale Mutter, Mutterimago und unteilbare Matrix“, 194–205, nimmt diese Kritik auf und vertieft sie im Rückgriff auf die Arbeiten von Pierre Bourdieu, Christa Rohde-Dachser und Jessica Benjamin. Sie differenziert zwischen der realen Person, der phantasierten allmächtigen Mutter und dem unnennbaren numinosen Mütterlichen. Offen bleibt bei der Auseinandersetzung mit der „Projektion des Dämonischen, Abgründigen und regressiv Verschlingenden auf ‚das Weibliche‘“, wie das reiche Material aus der Geschichte der Mariologie, der Orden, Ketzerbewegungen und religiösen Sondergemeinschaften berücksichtigt wird und das Böse in männlicher Gestalt das Bild ergänzt.
S. H. McFadden & J. L. Ramsey, “Pastoral Care and Late Life Relationships: Nurturing, Imagination, Hope and Love”, 207–220. “Ich kann mit dir nicht mithalten”, ruft John Bailey der Philosophin und Schriftstellerin Iris Murdoch hinterher. Im Film „Iris“ wird dies zum Motto für die Begleitung seiner Frau, die ihre Erinnerung und die Fähigkeit zu lesen und schreiben verliert. Sinnstiftung und Alter, Beziehungen und eine verständnisvolle Umgebung sowie Phantasie, Hoffnung und Liebe, markieren die aus dem Gemeindealltag bekannten Herausforderungen. Die Verf. unterstreichen, dass die Seelsorge den weiten Horizont der Erzählgeschichte des Glaubens und die Beheimatung in einer Gemeinde braucht.
Der praktische Theologe R. Kunz und der Gerontopsychologe M. Martin, beide in Zürich, „Seelsorge und Beziehungen in der späten Lebensphase“, 221–235, lassen sich auf die Fragestellung ein und skizzieren die Forschungslage im deutschsprachigen Bereich. Ihre Sensibilität für blinde Flecken, die in unterschiedlichen Wahrnehmungen wurzeln, verhilft zu unerwarteten Einsichten: „Seelsorge muss umfassend ganzheitlich verstanden werden. Dafür steht der Begriff ‚care’, ein Begriff, für den bezeichnenderweise im Deutschen keine adäquate Übersetzung bereitsteht“ (222). Sie verorten das Altenpastoral bewusst in einem weiteren Bezugsrahmen. „Es gilt darum, die größeren Handlungsperspektiven in den Blick zu nehmen und das Pastoral nicht nur im Sinne einer Gesprächsseelsorge, die von religiösen Experten geleistet wird, zu sehen. Seelsorge geschieht nicht nur an Gemeindegliedern, sondern in, mit und durch diese“ (232/233). Sie schlagen vor, die Gemeindepädagogik in die Seelsorgetheorie einzublenden. Sie greifen Anregungen aus den USA auf: „Seelsorge ist im europäischen Kontext zum kleinsten Teil Gemeinde- und zum größten Teil Institutionenseelsorge“ (231).[10] Darin spiegeln sich die Unterschiede der rechtlichen Stellung und der Kirchlichkeit. Gehören zur kirchlichen Wirklichkeit in Deutschland und der Schweiz das institutionelle Gerüst und die enge Verbindungen zu staatlichen Institutionen bei gleichzeitiger Unkirchlichkeit ihrer Mitglieder, prägen im Gegensatz dazu in den USA die Trennung von Staat und Kirche sowie die bewusste Kirchlichkeit das Erscheinungsbild[11].
[1] „search for significance in ways related to the sacred“, 14, zitiert nach K. I. Pargament, The psychology of religion and coping: Theory, research, practice, New York 1997, 32
[2] „Ein Gott heißet das, dazu man sich versehen soll alles Guten und Zuflucht haben in allen Nöten. Also daßein Gott haben nichts anders ist, denn ihm von Herzen trauen und gläuben, wie ich oft gesagt habe, daß alleine das Trauen und Gläuben des Herzens machet beide Gott und Abegott“ (Der große Katechismus deutsch, BSLK, Göttingen 19767, 543–733, 560).
[3] Mitherausgeberin von „Wege zum Menschen“
[4] Vgl. H. Weiß, K. Temme (Hg.), Schatz in irdenen Gefäßen. Interkulturelle Perspektiven von Seelsorge angesichts von Zerbrechlichkeit und Zerstörung, Ökumenische Studien/ Ecumenical Studies 34, Berlin-Hamburg-London-Münster-Wien-Zürich 2008, 23–33.
[5] K. Thomas, Meditation in Forschung und Erfahrung, in weltweiter Beobachtung und praktischer Anleitung, Seelsorge und Psychotherapie Bd. 1, Stuttgart 1973, z. B. Schaubild, 8
[6] K. Thomas, Meditation, 196
[7] 130, Eigene Übersetzung
[8] Die Vielfältigkeit einer Person macht bewusst, welche kollektiven und persönlichen Verdrängungen im Westen Europas bearbeitet wurden und zumindest im Raum der EU noch darauf warten, bearbeitet zu werden. Sie lässt auch religiöse Vielfalt als einen Gewinn erscheinen.
[9] H. Weiß, Seelsorge – Supervision – Pastoralpsychologie, Neukirchen-Vluyn 2011, 195 – 198
[10] Vgl. „6.1 Jeder Mensch kann Seelsorge tun.“ H. Weiß, Seelsorge – Supervision – Pastoralpsychologie, Neukirchen-Vluyn 2011, 110 – 111
[11] Unsere Landeskirche hat seit 1957 die Möglichkeiten einen Dialog mit der United Church of Christ zu diesem Thema zu führen.