Dieter Just
Ameisenbühl 20/5, 71332 Waiblingen
Einleitung
Der protestantische Theologe Paul Althaus (1888 – 1966) hat in seinem1931 erschienenenGrundriss der Ethik Adolf Hitlers Mein Kampf als Quelle seiner Inspiration angegeben und seine mehrmals aufgelegte SchriftDie deutsche Stunde der Kirche aus dem Jahre 1933 mit dem Bekenntnis eingeleitet: Unsere evangelischen Kirchen haben die deutsche Wende von 1933 als ein Geschenk und Wunder Gottes begrüßt.
Und weiter heißt es da: Wir haben etwas von dem erlebt, was die Osterbotschaft des bayerischen Landeskirchenrates sagt. Wir haben erfahren [1], wie dem Staate neue Würde zurückgegeben wird. Die Auflösung des Strafrechtes in Sozialtherapie und Pädagogik, die schon weit gediehen war, hat ein Ende; Strafe soll wieder im Ernste Vergeltung sein. Der neue Staat wagt es wieder, das Richtschwert zu tragen. Er hat die schauerliche Verantwortungslosigkeit der Parlamente zerschlagen und lässt wieder sehen, was Verantwortung heißt. Er kehrt den Schmutz der Korruption aus. Er wehrt den Mächten der Zersetzung in Literatur und Theater. Er ruft und erzieht unser Volk zu starkem neuen Gemeinschaftswillen, zu einem „Sozialismus der Tat“ (7).
Wie wenig das oft strapazierte Klischee vom „deutschen Untertanen“ oder vom „Bündnis von Thron und Altar“ im Falle von Althaus greift, zeigt sich daran, dass sich dieser in den Anfängen der NS-Diktatur keineswegs als Untertan gefühlt hat, und das mit gewissem Recht; hat er doch im Jahre 1933 mutige, zeitlos gültige Vorträge mit Titeln wie: Eugenik im Lichte des christlichen Glaubens gehalten [2], deren Kernsätze lauteten: Gott ist der Schöpfer und Herr des Lebens. Was bedeutet diese Gewissheit für die Stellung zum Leben, für die Schätzung der Gesundheit, Kraft, Tüchtigkeit?
Althaus folgerte: Darüber kann kein Zweifel bestehen, dass der christliche Glaube gegenüber dem Vorschlag, gebrechliches Leben zu vernichten, nur ein einfaches und entschlossenes Nein hat. Auch gegen die Verhütung gebrechlichen Lebens etwa durch Sterilisation habe das christliche Denken „starke Hemmungen“.
Der Vortrag wurde 1933 mehrfach gehalten, und sollte dann als Artikel publiziert werden. Die Reaktion der NS-Zensur kam prompt; Althaus wurde vom Bayerischen Staatskommissar „ersucht“, „in der Folgezeit jegliche Erörterungen rassenhygienischer, erbbiologischer, bevölkerungspolitischer usw. Fragen, die niemals Angelegenheit der theologischen Wissenschaft sein kann, in Wort und Schrift zu unterlassen.“ [3] Dass der Zensor Althaus nicht generell jegliche politische Äußerungen verbot, so dass er weiterhin freiwillig zu theologisch-politischen Fragen Stellung nehmen konnte, war ein raffinierter Schachzug des Regimes.
Nach 1937 verstummte Althaus als politischer Prediger, man nimmt im Allgemeinen an, aus Ernüchterung und Scham. In seinen Predigten nach 1945 hat er das Dritte Reich verurteilt.
Ich zitiere Robert P. Ericksen [4] : Diese Predigten sind eindrucksvolle Schulderklärungen. Sie zeigen Althaus’ Verurteilung des Dritten Reiches, und diese Verurteilung erscheint ebenso einleuchtend wie aufrichtig. Bei diesem Schuldbekenntnis gibt es nur ein Problem. Es ist eine pluralistisch-allgemeine statt einer singulär-spezifischen. Althaus gibt nirgendwo offen und geradezu heraus zu, dass er einen Fehler gemacht hätte (161f.).
Zur Methode
Manchmal frage ich mich schon, warum ich immer wieder nach dem Vorbild Kierkegaardsgegen das Bestehende ankämpfe. Ich könnte doch ein Thema wie „Althaus“ ruhig dem Wissenschaftsbetrieb überlassen. Da erschien gerade kürzlich ein Werk zum Thema: André Fischer: Zwischen Zeugnis und Zeitgeist. Die politische Theologie von Paul Althaus in der Weimarer Republik. Das Ergebnis dieser Untersuchung deckt sich völlig mit dem Ergebnis von Robert P. Ericksen. Althaus erscheint als Vermittler, der eigentlich nichts falsch gemacht hat. Wenn man dann noch Klaus Scholders Ansicht dazu nimmt, der Althaus auf einer „mittleren Linie“ sieht, stößt man auf einen breiten Konsens von Wissenschaftlern. Warum sollte das nicht die Wahrheit sein? Aber es könnte auch der Konsens einer gemeinsamen Gedankenlosigkeit sein, die ich mit einem Bilde umschreiben will. Mit der Suchfunktion eines Computers oder mit ähnlichen Mitteln stellt man z.B. fest: In einem Text von Althaus taucht der Nazibegriff Germane zusammen mit dem Wort Evangelium auf. Daraus schließt ein denkfaules Computergehirn, Althaus habe zwischen den Nationalsozialisten und dem Christentum zu vermitteln versucht. Also stellt man sich Althaus als einen bescheidenen und zurückhaltenden Mann vor, der in einem demokratischen Gremium diplomatisch zum Ausgleich kommen wollte. Übersehen wird leider, dass man zwischen Nationalsozialismus und Christentum gar nicht vermitteln konnte und dass Althaus in den Schriften seiner „politischen Theologie“ auch gar nicht als Theologe auftrat, sondern sich „enttheologisierte“ – ein zugegeben unschöner Begriff, den ich aber von ihm selbst übernommen habe.
Unsere Computergehirne meiden es tunlichst, längere Passagen aus den „politischen Texten“ von Althaus zu zitieren, damit der Leser ja nicht bemerken kann, wie das Wort Evangelium in Verbindung mit Germanentum seine uns allgemein bekannte Bedeutung radikal verändert. Es dient dann nämlich dazu, Menschenopfer zu forcieren, d.h. junge deutsche Männer für den Tod in der Schlacht zu motivieren. Die „Frohe Botschaft“ ist dies jedenfalls nicht.
Althaus war kein Vermittler, der diplomatische Gespräche führte. Seine Texte sind Monologe, Dokumente der Innerlichkeit, Manifeste des einsamen Ichs der Philosophie, das zwischen allen Stühlen sitzt – also weder Nazi, noch Theologe – und sich seine Isolierung durch einen grammatikalischen Trick verschleiert: Althaus schaltet vom Singular einfach in den Plural, vom Ich ins Wir und spricht von „Wir Deutschen“. In dieser rein rhetorischen Führerrolle fühlt sich der wortgewaltige Prediger Paul Althaus als zweiter Apostel Paulus selbst Luther überlegen, weil er ja die deutsche Kirchenspaltung überwinde.
Aber hat Hitler in diesem „Führer“ keine Konkurrenz gesehen? Keineswegs. Die Nazis waren schlauer als der philosophierende Theologieprofessor. Ihnen war es im Prinzip egal, ob die jungen Deutschen mit dem Ariermythos oder mit diesem „Evangelium“ zum Tod für den Führer motiviert würden. Hauptsache: die Richtung stimmte.
Zusammenfassung
I. Paul Althaus zwischen Bibel und Nationalsozialismus
Ich möchte die schweren Fehler von Althaus in vier Punkten zusammenfassen:
1. Er übernimmt die von Fichte in den Reden an die deutsche Nation initiierte Kriegsphilosophie.
2. Er zieht aus dem Problem des Antinomismus einen falschen Schluss.
3. Althaus ist in seinen politischen Predigten kein Gläubiger des biblischen Gottes mehr, sondern ein Anhänger einer neuen völkischen „Religion“, die im zweiten Teil dargestellt wird. Wir werden sehen, wie er sich dieses schockierende Faktum verschleiert.
4. Die dieser „Religion“ zugrunde liegende Idee der Volksgemeinschaft verführt ihn dazu, das Bild Kants zu verfälschen, wodurch „der Jude“ in ein falsches Licht gerät und zum wichtigsten Widersacher der neuen völkischen Religion aufgebaut wird.
Die völkische „Religion“ wird sich als philosophisch begründetes Wahngebilde erweisen.
II. Das völkische Denken
Das völkische Denken wird der Innerlichkeit zugeordnet, die in typisch deutschen Weltanschauungen dominiert. Ähnlich wie die idealistische deutsche Philosophie glaubt das Denken der Innerlichkeit oder des Monologes, das Wesen aller Dinge hinter den bloßen Erscheinungen erfassen zu können und setzt sich über die Ergebnisse der „positiven“ Wissenschaften und über die für jeden Dialog notwendige Logik „souverän“ hinweg. Um dies zu zeigen wird das völkische Denken von Max Hildebert Boehm, des Mentors von Althaus,und von Ernst Krieck analysiert.
I. Paul Althaus zwischen Bibel und Nationalsozialismus.
1. Ein Rassenantisemit?
Zur Einleitung in die Problematik sei zunächst aus seinem 1931 in Erlangen erschienenen Grundriß der Ethik eine längere Passage aus § 31 Das Volk zitiert. Der Text entstand, noch bevor sich Hitler im Endkampf um die Macht einer quasi-religiösen Diktion bediente, um letzte Zweifel im bürgerlich-konservativen Lager auszuschalten.
1.a) Volk ist über Familie, Sippe, Stamm hinausgreifende, durch körperliche und geistige Fortzeugung über die Jahrhunderte reichende Lebenseinheit von Menschen gemeinsamer seelischer Art. Dieses besondere Seelentum heißt Volkstum. Es offenbart sich in der Sprache und in dem gesamten Kulturschaffen des Volkes. Die lebendige Kraft, die das überindividuelle Gebilde zusammenhält, wird uns als Liebe bewusst.
Im Begriff Volkstum wird das Grunddogma des völkischen Denkens angesprochen. Auch der Begriff von Liebe muss kritisch hinterfragt werden.
b)… Gewiss ist in der Regel z.B. die Blutseinheit Voraussetzung für das Werden eines Volkes…
2. Das christliche Denken bejaht die völkische Besonderung der Menschheit und die Eigenart eines Volkstums als im göttlichen Schöpferreichtum begründet…
3. Dem entspricht eine doppelte Aufgabe für jedes Volk:
a) Es ist gehalten seine biologische Gesundheit und Güte zu wahren und wider die Gefahr seiner biologischen Verwahrlosung zu kämpfen („Rassenhygiene“); es soll sich in der ihm anvertrauten Eigenart und besonderen Sendung erfassen und durch Abwehr aller Überfremdung treu behaupten (94).
Dann folgt auf der nächsten Seite eine den Autor belastende Passage:
4. Zu den schwersten Volkstumsfragen gehört für uns Deutsche die jüdische Frage:
a) Sie lässt sich nicht mit dem aufklärerischen Liberalismus leugnen. Sie wird, trotz aller Assimilation, durch die bei den regen wirtschaftlichen, kulturellen, politischen Beziehungen erst recht stark empfundenen Fremdheit jüdischer und deutscher Volksart gestellt. Im Einzelnen kann sie gewiss durch ein aus wirklicher Tiefe kommenden Hineinwachsen des Juden in deutsche Art überwunden werden (vgl. oben 1b).
b) Sie lässt sich aber ebensowenig in der Weise des Rassenantisemitismus beantworten, weder theoretisch noch praktisch. Das Entfachen des völkischen Hasses gegen die „an sich minderwertige“ jüdische Rasse trifft die Frage nicht und zeigt keinen würdigen Weg zu ihrer Lösung.
c) Der tiefste Grund der unter a behaupteten „Fremdheit“ ist in der Gestaltung des äußeren Schicksals der Juden und der Prägung der jüdischen Geistigkeit durch die Ausstoßung Jesu zu erkennen. Die Gefahr des Judentums besteht vor allem darin, dass es kraft schicksalsbedingter Wahlverwandtschaft Hauptträger des rational-kritizistischen, individualistischen Geistes der Aufklärung und damit weithin Vormacht im Kampfe gegen die irrationalen geschichtlichen Bindungen und idealen Überlieferungen unseres Volkes geworden ist (96f.).
Althaus’ Literaturangaben zu diesem Kapitel beginnen mit Paul de Lagarde, Deutsche Schriften, an 4. Stelle steht eine Schrift von Althaus selbst, an 5. Stelle A. Hitler, Mein Kampf, 1925.1927. 4. Auflage 1930 und an 6. Stelle der „Chefideologe Hitlers“, es folgt: A. Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, 1930. Die anderen obskuren Autoren vom rechten Rand sind heute kaum mehr bekannt.
Der Hinweis auf die „Ausstoßung Jesu“ scheint auf einen christlichen Ursprung dieses Antisemitismus zu verweisen. Wer jedoch genauer hinschaut, entdeckt, dass Althaus erst ab etwa 1926 die entscheidende Wende zum Sympathisanten Hitlers vollzog.
Auch wenn sich Althaus dagegen verwahrte, die Juden eine minderwertige Rasse zu nennen, und keinen völkischen Hass gegen die Juden entfachen wollte, sah er doch, ganz ähnlich wie Hitler im Judentum, also nicht in einzelnen Juden, den „Hauptträger des Geistes der Aufklärung“ und damit weithin die „Vormacht im Kampf gegen die irrationalen und idealen Überlieferungen unseres Volkes“.
Was ist damit gemeint? Genaue Angaben über die Ansichten der Deutschen um 1930 sind nicht möglich, weil es die Demoskopie in Deutschland erst nach dem 2. Weltkrieg gibt. Aber damals war wahrscheinlich bereits die Mehrheit der Deutschen agnostisch oder sogar „antichristlich“ eingestellt, zumindest gegen Althaus’ „Christentum“, der Hingabe und Aufopferung ins Zentrum seiner Ethik stellte. Woher nahm er die Gewissheit, das deutsche Volk sei christlich, und zwar in seinem Sinne?
Was meint er mit den „irrationalen und idealen Überlieferungen unseres Volkes“? Offenbar kommt ihnen eine große Bedeutung zu, und man geht sich nicht fehl in der Annahme, hier seien die in Fichtes Reden an die deutsche Nation propagierten Werte gemeint, die zu einer völkischen Religion weiterentwickelt wurden.
Doch warum schießt sich Althaus auf die Juden ein?
Seine Fixierung auf die Juden erinnert an Hitlers „Konzentration auf einen Gegner“. Überhaupt besteht die Kunst aller wahrhaft großen Volksführer zu allen Zeiten in erster Linie mit darin, die Aufmerksamkeit eines Volkes nicht zu zersplittern, sondern immer auf einen einzigen Gegner zu konzentrieren… Mein Kampf (1935) S.129
Hier finden wir Althaus’ Methode wieder, alle Gegner wie den Liberalismus, Kants Pazifismus, die Kirchen, die sozialistische Internationale, den säkularen Geist der Moderne etc. hinter dem Juden, diesem „Hauptträger“ des Geistes der Aufklärung, zurücktreten zu lassen. Zu dieser absonderlichen Strategie, den Juden zum eigentlichen Feindbild aufzubauen, fällt einem sofort ein wichtiger Einwand ein: Die europäische Aufklärung war nicht jüdischen Ursprungs.
Die Juden waren im 17. und 18. Jahrhundert noch in Ghettos eingezwängt und spielten im europäischen Geistesleben noch kaum eine Rolle. Es gibt unter den großen Aufklärern außer Spinoza keine Juden; weder John Locke, David Hume, Voltaire, Rousseau, Descartes, Diderot, Lessing und Kant waren Juden. Der Liberalismus war keine „jüdische Erfindung“. [5]Durch welchen „Vorgang“ sind die Juden zum Hauptträger des rational-kritizistischen, individualistischen Geistes der Aufklärung … geworden? Offenbar waren sie das nicht von Anfang an.
Folgen wir weiter seinen Ausführungen im Grundriss der Ethik, um die Frage zu beantworten, welche Maßnahmen er gegen die Juden als Kollektiv wohl mitgetragen haben dürfte: Die Lösung der jüdischen Frage kann weder von der Vollendung der Emanzipation und Assimilation noch von äußerer oder rechtlicher Ausstoßung aus dem Lebensverband unseres Staates erwarten werden. Dagegen ist Klärung und Reinigung des Verhältnisses von verstärkter Bewusstheit des Judentums um sein eigenes Volkstum, um sein besonderes Schicksal und seine besondere Lage zu erhoffen. Wenn das Judentum sich offen zu seinem jüdischen Volkstum und Schicksal bekennt, dann wird auch die Schranke anerkannt werden, deren Achtung erst eine würdigere Gemeinschaft herstellt. Gegenüber dem Ernst des hierin wirksamen völkischen Lebensgesetzes hat der aufklärerische Appell an die Ideen der Toleranz, Gleichberechtigung und allgemeinen Menschenwürde keinen Sinn (97; hervorgehoben von mir).
Die deutschen Juden sollten also ihre zionistische Ideologie weiterentwickeln. Doch auf Toleranz, Gleichberechtigung und auf die Achtung der allgemeinen Menschenwürde durften sie angesichts des „Ernstes des hierin wirksamen völkischen Lebensgesetzes“ nach Althaus nicht hoffen.
Die üblichen Erklärungsversuche für Althaus’ weltanschauliche Verfehlungen reichen nicht aus. Liegt allein schon in der Orientierung auf „die Gemeinschaft“ der Schlüssel für seine Verirrung? Dürfte dann ein evangelischer Theologe in Zukunft nicht mehr gemeinschaftsorientiert sein? [6]
Könnte man die offensichtliche Parallele zwischen Althaus und Hitler in der „Judenfrage“ nicht doch nach dem Schema von Führer und Gefolgschaft, also mit dem typisch deutschen Untertanengeist erklären? Aber dieses Erklärungsmuster greift nicht. Althaus war ein selbständiger, philosophischer Kopf, der Hitlers Ariermythos ablehnte und bekämpfte. Sogar gegenüber seinen Vorbildern wie Boehm oder selbst Fichte bewahrte er seine Eigenständigkeit, was ein typisches Phänomen des „Denkens der Innerlichkeit“ darstellt. Wie konnte er also trotz seiner scheinbaren oder wirklichen geistigen Selbständigkeit in der so genannten Judenfrage zu ganz ähnlichen Ergebnissen kommen, wie Adolf Hitler? Lag das an seinem Christentum, an seinem Luthertum oder an seinem Deutschtum?
Der Schlüssel zur Klärung der anstehenden Fragen liegt in Althaus’ Denken, in seiner Philosophie. Also kommt Kant in diesem Zusammenhang eine zentrale Rolle zu. Bertrand Russell hat in seiner History of Western Philosophy [7] kurz über Kants berühmte Schrift Zum ewigen Frieden referiert und dann die Schlussfolgerung gezogen. Since 1933, this treatise(Zum ewigen Frieden) has caused Kant to fall into disfavour in his own country (646). Wie kommt es zu diesem grotesken Fehlurteil, Kant sei seit 1933 in Deutschland in Ungnade gefallen? Genau das Gegenteil ist der Fall. Russell konnte sich als Mathematiker, Logiker und Philosoph einfach nicht vorstellen, Philosophien oder Weltanschauungen könnten sich gegen den Satz vom Widerspruch entwickeln. Er verkennt eine Besonderheit des völkischen deutschen Geistes, die sich darin zeigt, dass sich Althaus dazu bekennt, die „irrationalen und idealen Überlieferungen unseres Volkes“ zu verteidigen. So nimmt es nicht wunder, dass Kant trotz seines Pazifismus zum rocher de bronze der kriegstreiberischen germanischen Weltanschauung aufgebaut wurde, die als die Mutter der NS-Weltanschauung gilt.
2. Obrigkeit und Führertum (1936)
Obwohl ich mich möglichst an die chronologische Reihenfolge halten will, sei aus systematischen Gründen eine Ausnahme gemacht. Die Frage, wodurch Althaus auf politische Abwege geriet, durch sein Luthertum oder sein Deutschtum, erfordert gewissermaßen eine bündige Antwort. In Obrigkeit und Führertum, dieser späten Schrift aus dem Jahre 1936, wird nämlich die Legende, Althaus sei als konservativer Lutheraner den Propagandisten des Dritten Reiches verfallen, widerlegt.
Schon in der Einleitung spricht er vom Ruf zum Ernste des apostolischen Wortes von der Obrigkeit, der immer wieder nötig und heilsam sei. Solcher Ruf kann aber nicht in der Meinung geschehen, dass wir die Lehre der Reformation von der Obrigkeit heute einfach in ihrer altlutherischen Gestalt wiederholen sollten und dürften. Diese Studie will zeigen, warum das unmöglich ist. Sie will darstellen, wodurch die evangelische Ethik längst über die Grenzen der altlutherischen Lehre hinausgeführt wurde (5).
Wir dürfen uns von den Begriffen nicht blenden lassen. Wenn Althaus hier von „altlutherisch“ spricht, meint er in Wahrheit „lutherisch“. Er bricht mit der paulinisch-lutherischen Ethik in einem wichtigen Punkt, will sich aber trotzdem möglichst noch als Lutheraner präsentieren. Solche Winkelzüge gehören zum Instrumentarium seines Denkens. Zu Luthers Begriff von Obrigkeit erfahren wir, dass er nicht nur Monarchen einbezöge, sondern auch Republiken, was im Folgenden noch wichtig wird. Vor Luthers Augen stehen auch antike Republiken und jetzige Magistrate – sie sind so gut Obrigkeit wie ein Fürstentum (9).
Welche Neuerung treibt Althaus „über das Lutherische hinaus“? Paulus und das Neue Testament kennen das, was wir Volk und Volkstum nennen, in ihren Weisungen für das politische Gebiet nicht. Auch bei Luther und in den Bekenntnisschriften unserer Kirche spielt das Volk als verpflichtende Ordnung keine Rolle. Aber für uns ist Volk und Volkstum Schicksal und Verantwortung geworden (6).
Konkret geht es um Römer 13: „Seid Untertan der Obrigkeit, denn jede Obrigkeit ist von Gott.“ Althaus zeigt, dass sich Luther im Großen und Ganzen an diese paulinische Satzung hielt. Aber dann habe die evangelische Staatslehre aus der deutschen Geschichte seit der französischen Revolution und dem Siegeszug Napoleons einen neuen Anstoß bekommen. Die Siege Napoleons bedeuteten Siege der französischen Nation. Der welsche Angriff weckte auch in Deutschland das Bewusstsein, ein Volk und zur Nation berufen zu sein, zu bisher nicht erhörter Klarheit. Das Selbstbewusstsein der Deutschen als Volk war, obgleich durch die traurige politische Geschichte der Gegenreformation weithin verschüttet, doch nie ganz erstorben. Die Dichtung und Philosophie weckten es zu neuer Flamme. Als es nun mit der demütigenden politischen Lage der napoleonischen Zeit zusammentraf, kam es aus dem Himmel unpolitischer idealistischer Geistigkeit auf die Erde, nahm Fleisch und Blut an, wurde selber politischer Wille und Maßstab (18).
Hier müsste Fichtes Name fallen. Die 1916 gegründete Fichte-Gesellschaft von 1914 war eine der einflussreichsten Organisationen der Volkstumsbewegung, die sich eine Nationalerziehung der Deutschen im Geiste der Ideen von 1914 zum Ziel gesetzt hat und deshalb einen elitären Führungsanspruch zur geistigen Erneuerung Deutschlands entwickelte. Es gab eine Reihe von Fichte-Hochschulen, wo Fichte-Tagungen abgehalten wurden, auf denen auch Althaus auftrat. [8]
Aber auf Fichtes Reden an die deutsche Nation lässt sich Althaus in der hier besprochenen Schrift nicht ein. Stattdessen erörtert er eine andere interessante Frage: Hatten die Männer, die zum Kampf gegen Napoleon aufriefen, Luther auf ihrer Seite? (19) Dem Reformator waren nationale, vielleicht sogar nationalistische Töne nicht fremd. Aber, was wäre gewesen, wenn der Türke damals gesiegt und deutsches Land und Volk unter seine Herrschaft gebracht hätte? Luther hat diesen Fall nicht ausdrücklich erwogen. Aber vielleicht hätte er den davon Betroffenen den gleichen Rat gegeben wie den in türkische Gefangenschaft und Knechtschaft geratenen Soldaten, nämlich ihr Los als Gottes Schickung geduldig und willig zu ertragen?(19f.)
An einer Predigt Schleiermachers aus den Befreiungskriegen will Althaus dann einen Wandel im protestantischen Verständnis von Obrigkeit und Gehorsam festmachen: Das Volk ist gerufen, wider eine Fremdherrschaft, die seine von Gott gegebene Art verletzt, aufzustehen. So heißt es in der Predigt zum Ausbruche des Krieges gegen Frankreich, vom 28. März 1813: „Jedes Volk, das sich zu einer gewissen Höhe entwickelt hat, wird entehrt, wenn es fremdes in sich aufnimmt, sei dieses auch noch so gut; denn seine eigene Art hat Gott jedem zugeteilt, und darum abgesteckt Grenze und Ziel, wie weit die verschiedenen Geschlechter der Menschen wohnen sollten auf dem Erdboden.“ Aus der Erkenntnis, dass Gott die Völker schuf, ein jegliches nach seiner Art, folgt die Pflicht, um die Erhaltung der eigenen Art bis zum Letzten zu kämpfen. Gott will, dass ein Volk für das „köstliche Gut der Freiheit“ alles einsetze und wage… (24).
Hier ertappen wir Althaus, wie er sich eine Scheinwelt aufbaut. 1813 wurden zwar Kriegspredigten gehalten, aber nirgendwo in deutschen Landen kam es zum Bruch mit Römer 13. Wenn ein deutscher Fürst seinen Soldaten befahl, für Napoleon zu kämpfen, dann kämpften sie für Napoleon. Wenn er ihnen befahl, jetzt gegen Napoleon zu kämpfen, dann kämpften sie eben gegen Napoleon. In keinem deutschen Staat kam es zu einer Revolution gegen die Obrigkeit. Aber die Mehrheit der Deutschen verwechselte einen Krieg mit einer Revolution. Das ging soweit, dass sie die Mobilmachung 1914 für einen Akt der Befreiung hielten, für eine „deutsche Revolution“. Es gab in Deutschland nur wenige politisch Gebildete, die diesen Schwindel durchschauten: Liberale, Marxisten, Katholiken. [9] Denn politische Bildung war Mangelware unter den idealistischen und unpolitischen Deutschen. Nun könnte man sagen, die unpolitischen und idealistischen, also unrealistischen Deutschen hätten in einer Traum- oder Wahnwelt gelebt. Aber so paradox es klingt: von einem höheren Standpunkt aus hatten diese unpolitischen Deutschen sogar Recht. Die beiden totalen Kriege des zwanzigsten Jahrhunderts haben die Welt stärker verändert als die Revolutionen des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts.
Doch zurück zu Althaus. Problematisch sind die Schlussfolgerungen, die er aus dem so genannten „Volksrecht“ zum Befreiungskrieg im Abschnitt Deutsche Theologie vor und nach dem Kriege zog. Als Althaus während des Krieges als Seelsorger und Militärpfarrer in Lodz tätig war, wurde er Zeuge der Volkstumskämpfe zwischen Deutschen und Polen in diesem Bezirk. Er beklagte, wir Deutschen im Reiche hätten das deutsche Gesamtvolk vergessen. Wir dachten kleindeutsch und setzten das deutsche Volk gleich mit dem Staatsvolke des Bismarck-Reiches, der deutschen Nation (37).
Erst die Novemberrevolution und der Zerfall Österreich-Ungarns habe einen Wandel geschaffen. Mit der Aussicht, Auslandsdeutsche in Österreich oder dem Sudentenland heim in Reichs führen zu können, wuchs eine großdeutsche Begehrlichkeit unter Deutschnationalen, die zu den Konflikten führen sollte, die den Zweiten Weltkrieg auslösten. Althaus erwähnt hier einen Balten namens Boehm, dem er tiefe politische Einsichten verdanke.
Die großdeutsche Option, auch alle „Deutschen“ jenseits der Staatsgrenzen mit einzubeziehen, ging letztlich auf Fichtes Reden an die deutsche Nation aus den Jahren 1808/09 zurück. Denn wo war damals die „deutsche Nation“? Es existierte damals kein deutscher Staat; der letzte Rest deutscher Staatlichkeit, das Heilige Römische Reich deutscher Nation, hatte sich zwei Jahre sang- und klanglos aufgelöst. Fichte musste also „die deutsche Nation“ über die Sprache definieren. Deutscher sei, wer deutsch als Muttersprache spricht. Damit war jedoch die „deutsche Nation“ mit dem oben angeschnittenen Problem belastet, das den Nationalsozialisten mächtig Auftrieb geben sollte.
Im Abschnitt Volkstum als Norm des Staates nimmt Althaus die Gelegenheit wahr, auf Grund dieser neuen Situation Römer 13 neu zu durchdenken. Ich verlasse hier den Kontext und gebe den Inhalt frei wieder. Was passiert, stellt er sich die Frage, wenn einer der Nachfolgestaaten Österreich-Ungarns, also z.B. die Tschechische Republik, Maßnahmen gegen die deutsche Minderheit auf ihrem Gebiet einleitet, um ihnen die deutsche Sprache zu nehmen? Werden die Deutschen dann auf Grund von Römer 13 dieser tschechischen Obrigkeit gehorchen und die Zerstörung ihrer Sprache und Kultur hinnehmen müssen? Die Antwort von Althaus ist ein entschiedenes Nein. Hier sei Römer 13 und mit ihr die „altlutherische“ Ethik an eine klare Grenze gestoßen.
Diese Schlussfolgerung ist insofern problematisch, weil sie den Germanisierungsprozess außer Acht lässt, denen die Tschechen Jahrhunderte lang ausgesetzt waren.
Aber die delikatesten Probleme erörtert Althaus in den nächsten drei Abschnitten, nämlich Führertum, Römer 13 im Weimarer Staate und Revolution. Zunächst stellt er fest: Ohne Zweifel waren die Revolutionsregierungen nach paulinischem und lutherischem Maßstabe Obrigkeit, der man als Deutscher zu gehorchen hatte. Denn sie besaßen (wie notdürftig und unsicher immer) die Macht, verhinderten das Chaos, setzten und wahrten eine Rechtsordnung (51).
Kurz gesagt, die Weimarer Republik war Obrigkeit im Sinne Luthers. Warum hat sich Althaus trotzdem gegen dieses demokratische System entschieden?
Aber waren sie Obrigkeit in dem gleichen Sinne und Maße wie etwa Bismarck und sein königlicher Herr? Waren sie gleich ehrwürdig? War die Autorität hier und dort die gleiche, der Gehorsam hier und dort der gleiche? Die Antwort versteht sich von selbst (51).
Diese Auskunft kann staatsrechtlich nicht relevant sein. In Wahrheit hat sich Althaus eben für eine Revolution gegen Luther und Römer 13 entschieden. Welche könnte Revolution könnte das gewesen sein?
Im Abschnitt Revolution geht Althaus noch einmal auf Luthers Vorstellungen von einer Revolution ein. Luther kenne nur zwei Arten von Revolution: nämlich einmal die egoistische Revolution, die Revolution in eigener Sache, wenn Untertanen aus egoistischen Gründen die Macht ihrer Herren nicht mehr ertrugen, das Musterbeispiel sei der Aufstand der Bauern, den Luther mit kaum zu überbietender Schärfe gegeißelt hat, und zum andern den christlichen Utopismus der Revolution. Was diese Formen der Revolution angeht, ist Althaus’ Meinung ein eindeutiges und entschiedenes Nein, und hier weiß er sich mit Luther einig, sicher zu Recht.
Gehen wir in die politische Situation in der Weimarer Republik, ist sofort klar, welchen Typ von Revolution Althaus ablehnt: die Revolution von links. Spartakisten und Bolschewiken kämpften ganz egoistisch für die eigene Sache, also z.B. für den Acht-Stunden-Tag z.B. und vertraten christlich-utopische Ziele wie eine allgemeine Menschheitsverbrüderung, Pazifismus etc.
Althaus wendet sich „gegen die ‚christliche’ Revolution, welche, wie die Bauern, die ‚göttliche Gerechtigkeit’ durchsetzen will. So hat sein (Luthers) Widerspruch gegen die Revolution immer wieder Aktualität, nämlich gegenüber einem christlichen oder säkularen schwärmerischen Utopismus, der ein irdisches Reich Gottes oder die vollkommene Sozialordnung erzwingen will, der vergisst, dass alle geschichtliche Ordnung dem Bruchstück, dem Bösen, dem Tode verhaftet ist und dass Gott allein sein Reich im Durchbruch durch alle geschichtlichen Ordnungen heraufführt (55f.).
Mit christlichen oder säkularem schwärmerischen Utopismus sind die Spartakisten und Anhänger der Räterepublik gemeint. Hier sei an Lenins Friedenspropaganda erinnert. Gab es damals um 1930 noch eine andere Möglichkeit der Revolution? Aber indem es (Luthers Wort gegen die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern) die christliche Revolution (eines Thomas Münzer) ablehnt, trifft es nicht auch die Revolution, von der wir jetzt handeln, die ganz und gar nicht „heilig“ und utopisch, sondern durchaus weltlich und nüchtern politisch ist, nicht Kampf um die vollkommene Ordnung, sondern Kampf wider eine konkret zur Unordnung gewordene Ordnung um neue, bessere, echte, ob auch unvollkommene Ordnung. Diese Revolution geht nicht eschatologisch auf das Vollkommene aus, sondern in ganz konkreter geschichtlicher Lage auf das Notwendige. Die Frage nach solchem politisch gemeinten Umsturz liegt völlig außerhalb des Blickfelds von Römer 13, außerhalb der Gedanken Luthers wider eine christlich-utopische Revolution (56).
Welchen politisch gemeinten Umsturz könnte Althaus meinen, auf den Römer 13 nicht zutreffe, so dass ein konservativer Theologieprofessor ihn euphorisch bejubeln konnte?
Er meint die so genannte Machtergreifung Hitlers, jenen viel radikaleren Umbruch [10] als die Revolution von 1918, die Althaus als Geschenk Gottes begrüßte, obwohl er in der hier besprochenen Schrift wenige Seiten zuvor noch eingeräumt hat, die verachtete Ordnung der Weimarer Republik habe im Sinne Paulus’ und Luthers eine Obrigkeit dargestellt, der jeder Christ Gehorsam schuldete.
Doch plötzlich scheint Althaus zu glauben, Paulus und Luther hätten sein begeistertes Ja zu Hitlers gewaltsamem Umsturz gebilligt. Was berechtigt ihn zu dieser kühnen Annahme? Die völkische Zielsetzung Hitlers. Gerechtfertigt im geschichtlichen Sinne wird eine Revolution durch ihr Gelingen, d.h. dadurch, dass sie es vermag, eine neue gesunde Ordnung aufzurichten, einen Staat, der dem Leben und der Aufgabe des Volkes besser dient als die zerbrochene Verfassung. Das Ethos der Revolution ist das gleiche wie das Ethos alles Politik: der selbstlose Dienst an dem Leben des Volkes (56).
Da kommen Althaus doch Zweifel, ob Hitler der selbstlose Diener des Volkes sein werde, als der er sich ausgab: Es (dieses Ethos) wird freilich niemals rein verwirklicht werden: selbstsüchtige Interessen einer Gruppe können sich mit der Lebensnotwendigkeit des Volkes verbinden oder diese gar nur vorschützen. Aber diese Gefahr der Verunreinigung eines Amtes besteht im Kriege ebenso… (56f.).
Da 1933 selbst die unpolitischen Deutschen wussten, dass Hitler nicht die Monarchien herstellen würde, kann Althaus’ Begeisterung für den Führer nicht mit dem längst zerbrochenen Bündnis von Thron und Altar erklärt werden. Die hier entfaltete Vorstellung eines Führers deckt sich auch nicht mit dem herkömmlichen Bild eines von Gottes Gnaden herrschenden Monarchen.
Woher kommt dieses Bild des Führers? Es ist in Fichtes Reden an die deutsche Nationmehrfach vorhanden. Erstens tritt Fichte selbst als ein solcher Führer auf, der sich, obwohl von niemandem autorisiert, durch die Kraft seines Glaubens und durch die Macht seiner Rede zum Führer der Deutschen aufschwang. Seine Reden zeugten von großem Mut und von einer fast undeutschen Zivilcourage. Denn Berlin war damals von Franzosen besetzt und in Fichtes Auditorium saßen, was er zumindest befürchtet haben musste, französische Spitzel. Zudem waren diese Reden keineswegs mit der preußischen Regierung abgesprochen, enthielten sie doch revolutionären Zündstoff und waren bezeichnenderweise im reaktionären Vormärz (1815-1848) in einigen deutschen Staaten verboten. Also waren diese Reden damals revolutionär. Und Fichte war lange Zeit der revolutionäre geistige Führer der Deutschen.
In der neunten Rede stellt Fichte die Frage, ob es die deutsche Vaterlandsliebe, die er soeben geschildert habe, überhaupt gebe. Da würde sich vielleicht jeder an seine Erfahrung wenden. Aber man weiß, was Fichte von der „Erfahrung“ hält. Gar nichts. Also hält er auch nichts von der Meinung der Mehrheit, und sei sie noch so überwältigend. In einem solchen Falle mögen Millionen sagen: es (was Fichte über die deutsche Vaterlandsliebe sagt) sei nicht, so kann dadurch niemals mehr gesagt sein, dass es nur in ihnen nicht sei, und wenn ein Einziger gegen diese Millionen auftritt und versichert, dass es sei, so behält er gegen sie alle Recht. Nichts verhindert, dass, da ich nun gerade rede, ich in dem angegeben Falle dieser Einzige sei, der da versichert, dass er aus unmittelbarer Erfahrung an sich selbst wisse, dass es so etwas, wie deutsche Vaterlandsliebe gebe, dass er den unendlichen Wert des Gegenstandes derselben kenne, dass diese Liebe allein ihn getrieben habe, auf jede Gefahr zu sagen, was er gesagt hat und noch sagen wird, indem uns dermalen gar nichts übrig geblieben ist, denn das Sagen, und sogar dieses auf alle Weise gehemmt und verkümmert wird. Wer dasselbe in sich fühlt, der wird überzeugt werden; wer es nicht fühlt, kann nicht überzeugt werden, denn allein auf jene Voraussetzung stützt sich mein Beweis…
„Und wenn ein Einziger gegen diese Millionen auftritt und versichert, dass es diese Vaterlandsliebe gebe, so behält er gegen sie alle Recht.“ In dem Wort „gegen alle Recht“ liegt wohl die eigentliche Information, nicht in der willkürlichen Zahlengabe (Millionen). Diese „Liebe“ ist von einer stark narzisstischen Komponente getragen, um es psychologisch auszudrücken. Denn diese „Liebe“ hebt Fichte über die Millionen, über alle. Hinter dieser „Liebe“ versteckt sich der Kerngedanke einer Philosophie, die das Ich gegen alles Nicht-Ich setzt. Diese „Liebe“, die sich mit der Macht, ja der Allmacht dieses Ich-Gottes verbindet, ist die eigentliche Botschaft der deutschen „Nationalreligion“, die man an Lagarde, Richard Benz, Paul Althaus und Ernst Krieck studieren kann. Überflüssig zu sagen, dass Hitler, der letztendlich als Redner an die Macht kam, diese „Liebe“ eines an deutsche Werte glaubenden Führers verinnerlicht hat.
Auch der deutsche Welteroberer ist in Fichtes Reden schon enthalten, wenn auch nur verkappt oder vage angedeutet. So als ein Zerrbild von Mahomet (8. Rede) und in einem besonders hinterhältigen Gedankenspiel.
In der 11. Rede können wir vernehmen, der Staat, der Fichtes idealistische Nationalerziehung einführe, brauche kein besonderes Heer; er hätte an seiner Jugend „ein Heer, wie es noch keine Zeit gesehen“. Wozu wäre denn ein Staat mit dieser Jugend prädestiniert? In der 13. Rede erörtert Fichte, welche Gefühle und Werte ein Welteroberer unserer Zeit austilgen müsste. Er meint, die Sehnsucht nach ruhiger Ordnung, die Gewöhnung an Wohlstand und Ordnung, er müsste die barbarische Rohheit und Raubsucht fördern etc. Dann hält er plötzlich inne und fragt sich: „Wo ist eine Nation im neueren Europa also ehrlos, dass man sie auf diese Weise abrichten könnte?“ Das scheint eine rein rhetorische Frage zu sein und wird von jedem Leser instinktiv mit einem „Es gibt keine solche Nation!“ beantwortet. Und damit ja niemand auf die Idee käme, er denke doch insgeheim an die Deutschen, die dank seiner Nationalerziehung mit einer besonders wehrfähigen Jugend gesegnet seien, setzt er noch hinzu: Die genannten Gedanken, und alle Gedanken dieser Art, sind Erzeugnisse eines bloß mit sich selber spielenden und in seinem Gespinste zuweilen auch hängen bleibenden Denkens, unwert deutscher Gründlichkeit und Ernstes (13. Rede).
Ein merkwürdiger Widerspruch, ein hinterhältiges Spiel. Fichte bricht einen Gedanken ab und behauptet, ein Weiterdenken widerspreche deutscher Gründlichkeit und deutschem Ernst. Das ist oberflächlich gesehen Unsinn, aber rhetorisch raffiniert gemacht. Deutsche Gründlichkeit würde natürlich im Gegenteil verlangen, hier nicht abzubrechen, sondern weiter zu denken, ernst und gründlich, wie es die deutsche Art eben ist. Und man hat in Deutschland an dieser Stelle in der von Fichte nur „spielerisch“ angedeuteten Richtung weiter gedacht. Und zu diesen gründlichen deutschen Denkern zählt neben H. St. Chamberlain, Lagarde etc. auch Althaus. Fichte hingegen wäscht seine Hände in Unschuld und setzt wenig später uns Deutschen den Lorbeerkranz einer rein geistigen, idealistischen Weltherrschaft auf. [11]
Aber zurück zu Althaus. Er bejaht also „den Führer“. Hat er die Gefahr für die Geistesfreiheit nicht gesehen, die für einen Geistesschaffenden wie Althaus doch substantiell wichtig ist.
In seinem Aufsatz Obrigkeit und Führertum (1936) lesen wir: Das Verhältnis von Obrigkeit und Untertan wird nicht schlechtweg abgetan, aber ergänzt und neu bestimmt durch das Verhältnis von Führer und Volk. Dieses ist nun folgendermaßen näher zu bestimmen. Der Führer des Volkes hat nicht einfach den „Volkswillen“, d.h. den Willen der jetzt lebenden Generation des Volkes auszuführen…. Der Staat hört als Volksstaat nicht auf „autoritär“ zu sein, sondern eben als rechtverstandener Volksstaat ist er notwendig autoritär. Es gibt keinen besten Staat – denn die Völker sind verschieden… Aber eine ethische Anforderung ergeht unbedingt an jede Verfassung: eben dass sie Raum lasse für wirkliche Herrschaft, für Befehl und Gehorsam, für die Scheidung von Herrschenden und Beherrschten. Ein Volk mag seine politische Gewalt wählen. Das verletzt jene Anforderung nicht, solange klar ist: nicht die Wahl gibt die Autorität, sondern das Amt. Nicht den Willen der Wähler hat der Gewählte auszuführen, sondern den Sinn seines Amtes (46f.).
Althaus will das Gottesgnadentum nicht abtun, sondern durch etwas Neues ergänzen, durch das Verhältnis von Führer und Volk. Nach seinen bisherigen „Ergänzungen“ sehen wir aber keinen eindrucksvollen Wandel. Der Führer soll offenbar herrschen wie ein absoluter Monarch von Gottes Gnaden.
Dabei beruft sich Althaus auf Bismarcks Verhalten während der Konfliktzeit (1862-1866), als dieser die Verfassung brach und Steuern einzog, ohne Genehmigung des Parlaments. Althaus billigt dieses Verhalten, weil Bismarck mit diesen illegalen Einnahmen das Heer verstärkte und so die glänzenden Siege Preußens 1864 und 1866 erst ermöglichte. Da aber Bismarck nach den preußischen Siegen das Abgeordnetenhaus um Indemnität (Straflosigkeit) nachsuchte, entsprach er nicht ganz dem Ideal eines selbstherrlichen Führers.
Entscheidend ist folgende Passage: Die Freiheit des Amtes gegenüber dem Volke kann nicht die Verantwortungslosigkeit des Volkes bedeuten. Denn das Volk soll nach seiner Sache, nach seiner politischen Aufgabe nicht nur in der Gestalt seiner stellvertretenden Führung fragen, sondern auch unmittelbar, und es kann sein, dass es den Ruf seiner Geschichte einmal heller und reiner hört als seine Führung. Das Volk ist für seine Führung mitverantwortlich, vor Gott dem Herrn, angesichts der Sache, des Willens Gottes in Bezug auf dieses Volk, der über beiden ist, über der Führung und Gefolgschaft.
Diese Sätze sind unklar. Wichtig ist der Satz, das Volk höre den Ruf seiner Geschichte manchmal heller und reiner als seine Führung. Aber wie soll „das Volk“ sich bemerkbar machen, wenn es gehorchen muss? In seiner Zusammenfassung wird Althaus scheinbar deutlicher: Das ist die lebendige Polarität im Verhältnis der politischen Führung und des Volkes. Sie muss in seiner Verfassung zum Ausdruck kommen. Soll diese, wie wir vorhin sagten, Raum lassen für echte Herrschaft, für einsame persönliche Entscheidung und Verantwortung, so auch für die in Mitverantwortung begründete Kritik, für das freie Bekenntnis des Volkes zu seiner Führung (49f.).
Hier klafft ein Widerspruch, ein schwarze Loch. Althaus will keine klare Entscheidung zwischen Gottesgnadentum und Volkssouveränität. Der von Fichte stammende Ausdruck „lebendig“ sollte Misstrauen wecken, denn er bedeutet: Jetzt gilt die Logik nicht mehr. Althaus will im Grunde beides, will „lebendige Polarität“. Aber in der Machtfrage gibt es nur ein klares Entweder – Oder, kein Sowohl – als auch. Entweder Gottesgnadentum oder Volkssouveränität.
Unsere Untersuchung über Althaus wird zeigen, dass er hier seine eigene Illusion im Jahre 1936 beschreibt, die ihm ein Jahr später verfliegen sollte, nämlich er, nicht das Volk könne im totalen Führerstaat noch in irgendeiner Form Mitverantwortung tragen. Dann verwechselte er sich selbst mit dem Volk. „Althaus“ und „das deutsche Volk“ sind doch ganz verschiedene Dinge, die man nicht verwechseln sollte, würde das verstandesmäßige Denken meinen. Ein Einzelner wie Althaus und das Volk gehören nicht zur selben Kategorie. Dann hätte Althaus seinen Verstand ausgeschaltet? Wie kann denn das passieren? Damit sind wir mitten in der charakteristischen Eigenart des völkischen Denkens.
Da „der Führer“ einen engen Bezug zum Krieg hat, müssen wir uns nach Althaus’ Haltung zum Krieg allgemein fragen.
3. Die Stellung zum Krieg
Im Jahre 1926 veröffentlichte Althaus eine kleine Abhandlung Zum Problem des Krieges. [12]
Er beginnt mit der Feststellung, es sei gerade heute, also 1926, eine dringende Aufgabe, die ethische Theorie des Krieges neu zu durchdenken (58). Zunächst äußert er nach einem Hinweis auf das Grauen des modernen Kriegs viel Verständnis für die Parole: „Nie wieder Krieg!“, kommt aber dann sehr bald auf „die Schuldlüge“ zu sprechen, die er in harschen Worten geißelt, spricht er doch von einer moralischen Zerstörung durch diese für ihn unfassbare „Lüge“. „Wieviel Treu und Glauben in allen Verhältnissen ist dadurch zerstört worden!“ (60) Er meint damit die später von Historiker Fritz Fischer [13] bestätigte These der Alliierten, dass nämlich das Deutsche Reich die Hauptschuld für den Ausbruch des Ersten Weltkriegs trug.
Während die katholische Theologie die Gunst der Stunde erkannt habe und Bemühungen um eine neue Sicherheit gegen zukünftige Kriege unterstütze – Stichwort: Völkerbund (61) – tut sich „der Lutheraner Althaus“ schwer, sich von einer moralischen Rechtfertigung des Krieges für immer zu verabschieden. Da wir sein sehr freies Verhältnis zu Luther erkannt haben, sind wir beim Ausdruck „der Lutheraner Althaus“ skeptisch.
Überall in der Welt hat man uns Deutsche wegen des „deutschen Staatsgedankens“, wegen Bismarcks und Treitschkes als die brutalen und gewissenlosen Machtpolitiker verdächtigt. Wollen wir unsere Vergangenheit abschwören, Bismarck und Treitschke, das Preußentum und den „Militarismus“ grundsätzlich und im Ganzen (nicht in Einzelheiten, wo wir sie gewiss nicht durchweg verteidigen können!) verleugnen und den deutschen Staatsgedanken preisgeben, aus dem alles Große unserer politischen Geschichte geworden ist? Oder sollen wir, um des Friedens und der „Verständigung“ willen, die Vergangenheit Vergangenheit sein lassen und mit vorwärts gerichtetem Blicke das neue Haus der europäischen Völker bauen helfen? Beides ist so undeutsch wie nur möglich, beides geht uns wider das Gewissen. Beides würde bedeuten, dass die neue Bindung der Völker nicht aus der Wahrheit wäre (62).
Man beachte, wie er deutsch von undeutsch unterscheiden zu können glaubt. Nochmals polemisiert er gegen die pazifistisch-christliche Ideologie der Angelsachsen: Aber da können wir Deutschen nicht mit. Es ist allezeit unsere Sache gewesen, die großen Lebensfragen vom Grunde aus zu durchdenken (63).
Man beachte Ausdrücke, wie wirDeutschen, beides geht uns wider das Gewissen. Mit welcher Leichtigkeit glaubt Althaus als deutscher, gründlicher Denker im Namen der Deutschen sprechen zu können. Hier ist, wie der Hinweis auf die deutsche Eigenart, „die großen Lebensfragen vom Grunde aus zu durchdenken“, zeigt, eine Weltanschauung oder Philosophie im Spiel, die Althaus sogar zum geistigen Angriff auf die Angelsachsen übergehen lässt: Der deutsche Staatsgedanke Rankes, Treitschkes, Bismarcks ist auf dem Boden der lutherischen Kirche gewachsen und bedeutet selber ohne Frage ein Stück Luthertum. So gehört das Ringen um das Verständnis der anderen für ihn (den dt. Staatsgedanken)wesentlich zu dem innerevangelischen Kampfe hinzu, den wir deutschen Lutheraner (von mir hervorgehoben) um den Reich-Gottes Gedanken mit dem Anglo-Calvinismus führen müssen. Von da aus sollte man es verstehen und nicht verlästern, dass gerade lutherische Theologen heute in der vordersten Reihe des Kampfes für den deutschen Staatsgedanken stehen.
Wir wissen, dass das Verhältnis der Nationen, wie immer es sich gestalte, gesund nur dann werden kann, wenn nicht die katholische Staatslehre, nicht die anglo-calvinistische Reich-Gottes und Völkerbundideologie, sondern das Beste der deutschen, auf lutherischem Boden erwachsenen Staatsphilosophie Gemeingut der Völker wird. Dazu gehört aber nicht zuletzt das Verständnis des Krieges, wie deutsche Ethik es erarbeitet hat (60f.).
Der Ausdruck „deutsche Ethik“ deutet auf völkisches Denken hin. Was überwiegt in „wir deutsche Lutheraner“? Das Deutschtum oder das Luthertum? Ich werde mir als Nichttheologe nicht anmaßen, dem großen Lutherkenner Althaus zu unterstellen, er habe Luther nicht richtig verstanden. Aber mir fällt eine Unstimmigkeit auf. Geht die „deutsche Ethik“ – er meint die deutsche Kriegsphilosophie – auf Luther zurück? Was auf „lutherischem Boden“ erwachsen ist, muss nicht auf Luther zurückgehen. Hier kündigt sich wieder das völkische Denken an.
Inhaltlich sei festgestellt: Althaus plädiert nicht für einen neuen Krieg. Es komme aber darauf an, mit welchem Vorzeichen man gegen den Krieg kämpfe (64). Wir werden wohl alle, wie die Dinge heute liegen, für den Frieden und gegen den Krieg in Europa zu wirken haben (64). Gerade die Schlusspassage des kleinen Aufsatzes ist ganz vom Willen getragen, Kriege aus Europa in Zukunft zu verbannen. Es gehöre aber zur Wahrhaftigkeit, „dass man den etwaigen Übergang zu übernationalen Organisationen und die Verbannung der Kriege innerhalb ihrer nicht als einen großen sittlichen Fortschritt, wohl gar auf das irdische Reich Gottes hin feiere“ (64). Offenbar sind Althaus alle ideologisch linken Versuche, ein irdisches Reich Gottes zu errichten, etwa nach Heines Parole, wir wollen hier auf Erden schon das Gottesreich errichten, zutiefst suspekt.
Im folgenden Abschnitt vertritt Althaus prompt reaktionäre Thesen: Die Bejahung der nationalen Staatenbildungen in der lebendigen Geschichte schließt notwendig das Ja zum Kriege ein (70). Weiter heißt es dann: Die sittliche Pflicht zum Kriege kann nicht im Namen der Liebe und der Opfergeistes bestritten werden (76). Und weiter: In einen rechten Krieg wird ein ernstes Volk mit Begeisterung und Schmerz zugleich ziehen – beides eint sich in der Furcht Gottes (89).
Zur Klärung der Begriffe: Fichtes Reden an die deutsche Nation waren 1808/09 fortschrittlich, enthielten zumindest auch fortschrittliche Gedanken. Die Befreiung von Napoleons Herrschaft war eine historische Notwendigkeit. Wer sich jedoch mehr als ein Jahrhundert später noch auf sie berief, war ein unverbesserlicher Reaktionär.
Althaus ist in der Frage der moralischen Rechtfertigung eines neuen Krieges in Europa zutiefst gespalten: Er tritt für Versöhnung und Völkerverständigung ein, zeigt volles Verständnis für die Parole Nie wieder Krieg! und bleibt doch an den deutschen Staatsgedanken gebunden, der Kriege für eine gerechte Sache nicht ausschloss. Wie verstehen wir seinen Blick zurück auf die deutschen Leitsterne der politischen Moral, auf Ranke, Treitschke und Bismarck?
Der Hinweis auf Luther und dessen Reichsgedanken gibt uns einen Hinweis auf eine religiöse Bindung. War das Ja zum Kriege eine geistige Erbschaft des Luthertums?
4. Die Krisis der Ethik und das Evangelium (1926)
Althaus’ Ethik wird erst durch seine Schrift Die Krisis der Ethik und das Evangeliumverständlich. Er beginnt seine Ausführungen mit der Klage über den „Zusammenbruch des Luthertums in der Sozialgestaltung“, die er für berechtigt hält, aber gleich übergeht. In der ganzen Abhandlung fällt deshalb ein Bruch auf. Im sehr kurzen Abschnitt I wird die Frage nach der sozialen Kompetenz der evangelischen Kirchen angeschnitten, so dass eine soziologische oder theologische Erörterung dieser Frage erwartet wird. Doch im sehr viel längeren Abschnitt II stehen wir plötzlich im Seminar einer anderen Fakultät. Von Soziologie oder Theologie ist nicht mehr die Rede. Althaus bezieht den Ausdruck „Krisis der Ethik“ auf eine „viel tiefere Frage“, auf die Frage nach dem sittlichen Willen (6).
Seine nun folgende philosophische Betrachtung setzt mit der Behauptung ein, wer von der „Krisis“ der Ethik rede, der setze schon ein ganz bestimmtes Verständnis des Sittlichen voraus: Es gibt ethische Theorien, innerhalb derer unser Wort keinen Sinn hat. Sieht man z.B. mit der Kulturethik das Wesen des Sittlichen in der Hervorbringung der großen geistigen Kulturgüter der Menschheit oder mit der Persönlichkeitsethik in der Entwicklung der wertvollen Anlagen des Einzelnen zur vollkommenen Lebendigkeit, so wird man, bei dem Vergleiche von Idee und Wirklichkeit, gewiss reichlich Anlass haben, manches Zurückbleiben und Widerstreben, Hemmung und Ungleichmäßigkeit festzustellen. Aber das Wort „Krisis“ mit dem ihm eigenen Tone des Unbedingten und Totalen passt nicht her. Denn die Entwicklungsethik, in ihren beiden Gestalten, darf alles Böse als ein „Noch nicht“ des Guten fassen und daher trotz allem mit Hoffnung betrachten (6f.).
Dann folgen die entscheidenden Sätze: Das Ideal kann warten, das Gebot, das den Willen fordert, nicht. Althaus spricht von einem Augenblick, der, anders als bei der Entwicklungsethik, nicht als Durchgangspunkt einer fortschreitenden Bewegung in Betracht komme, sondern vielmehr in seiner Unmittelbarkeit zur Ewigkeit. Dieser Augenblick sei nicht ein flüchtiger Moment, „nur“ ein Augenblick, sondern er trage den Ruf zur unbedingten Entscheidung. Althaus bewegt sich hier in einer damals herrschenden, von Kierkegaard angestoßenen Zeitströmung, die man heute Existentialismus nennt. „Der Augenblick“ hieß die von Kierkegaard für seinen Kirchenkampf gegründete Zeitung.
Was taucht in diesem Augenblick auf, der für die Ewigkeit entscheidet? Ein Gebot. Jetzt kann der Einzelne nicht mit einem „Noch nicht“ den Gehorsam verweigern, sondern nur mit Nein. Fällt aber das Nein, dann ist von Schuld zu reden. Und in dieser Schuld sei die Krisis der Ethik. Wird er (der Augenblick) nicht erfüllt mit dem ganzen Ja des Gehorsams gegen das Gebot, so lässt sich seine Leere nicht auf eine ferne ideale Zukunft beziehen als ein „Noch nicht“, sondern nur auf die fordernde Ewigkeit als ein „Nein“. Das bedeutet es, wenn wir von Schuld reden. Die Schuld allein ist Krisis der Ethik (7). Und weiter heißt es: Davon reden, dass der persönliche Wille gefordert wird, ganz und jetzt, das heißt von Gott reden. Und die Forderung in diesem Sinne in das eigene Leben eintreten spüren, das heißt: vor Gott stehen(8).
Verwandelt sich der philosophierende Theologieprofessor jetzt wieder in einen Theologen oder enttheologisiert er sich? Was ist das für eine Forderung, was ist das für ein sittliches Gebot, das jetzt ins Leben tritt und mit seiner Unbedingtheit eine Krisis der Ethik auslöst? Gab es diese Krisis der Ethik schon immer, oder spitzt sie sich erst 1926 zu? Wir vermuten letzteres. Und dies wird gleich bestätigt: Es gibt eine „Sittlichkeit“, die Naturtrieb ist. Wir denken an die wundersame Opferkraft der Mutterliebe, die nicht das Ihre sucht, an den „Trieb zum Vaterlande“, an den natürlichen Gemeinsinn, an so viel selbstverständliche Freundlichkeit und Hilfsbereitschaft. Wir wissen, was das „edle Blut“ bedeuten kann. Da ist die Natur schon Gnade; gewiss nicht überall (9). Offenbar hat Althaus anderes im Sinn, Höheres, denn eine „Sittlichkeit“, die Naturtrieb sei, ist noch nicht das Gebot, das die Krisis der Ethik auslösen kann.
Merkwürdig ist, wie Kant in dieser Analyse der Krisis gesehen wird. Dazu nur ein Satz: Wir brauchen kaum ausdrücklich zu sagen, dass dieses strenge Verständnis des Sittlichen nur als religiöses möglich ist. Das wird gerade auch an Kant deutlich, trotz allem widersprechenden äußeren Anschein in seinem System (8). Kant ist einerseits der Hauptzeuge für ein strenges „religiöses“ Verständnis des Sittlichen, andererseits will Althaus Kant widersprechen, diesen Widerspruch jedoch – und dies ist für unsere Betrachtung entscheidend wichtig – für „äußeren Anschein“, also für bloßen Schein halten. Und dieses Operieren mit Begriffen wie Schein und Anschein, im Gegensatz zum Wesen wird uns in Althaus’ Schriften noch öfters begegnen; es ist von der deutschen idealistischen Philosophie inspiriert. Davon gleich eine Probe. Nach der Behauptung, es gebe eine „Sittlichkeit“, die Naturtrieb ist, heißt es: Das alles verkennen wir nicht. Dennoch ist es verkehrt und verhängnisvoll, mit Kant den Zusammenhang zwischen Trieb und Sittlichkeit ganz zu lösen, Sinnlichkeit und Sittlichkeit einander schroff entgegenzusetzen (9f.).
Jetzt gilt es genau hinzusehen: Auch Althaus löst Sinnlichkeit und Sittlichkeit, da er Sittlichkeit in Anführungszeichen setzt: Es gibt eine „Sittlichkeit“, die Naturtrieb ist (9). Dass aber Kant den Zusammenhang zwischen Trieb und Sittlichkeit ganz löst, nennt Althaus „verhängnisvoll“.
Jetzt können wir den ganzen Aufsatz kurz zusammenfassen. Die „Krisis der Ethik“ taucht erst seit 1914 auf. Denn da steht der Einzelne, steht – genauer gesprochen der Mann, der deutsche Mann vor seinem Gott. Und Gott zeigt sich in der Majestät eines Gebotes: Du sollst lieben. Im Grund lag das alles für Luther in dem zentralen biblischen Gebot beschlossen: du sollst lieben (15).
Auf den ersten Blick klingt dieses Gebot nicht besonders hart. Wir sind mit diesem Gebot der Nächstenliebe aus dem Religionsunterricht vertraut. Spricht Althaus also jetzt als Theologe? Aber in seiner Deutung bekommt Luthers, genauer Christi Gebot „Du sollst lieben!“, plötzlich eine ganz andere Färbung, eine Bedeutung, an die weder Christus noch Luther auch nur Entferntesten gedacht haben. [14] Und diese plötzlich auftauchende Deutung ist der springende Punkt: Seit 1914 – so wird der August 1914 in dieser Schrift zweimal erwähnt – bedeutet „Du sollst lieben!“ für den konservativen „Lutheraner“ Althaus vor allem: Du sollst dein Leben auf dem Schlachtfeld für die Volksgemeinschaft hingeben! Aber diese Verbindung von Liebe und Aufopferung für das eigene Volk auf dem Schlachtfeld war Luther sicher fremd; sie hat meines Wissens erst Fichte geknüpft, in seinen Reden an die deutsche Nation. Und zwar in der 8. Rede: Was ein Volk sei, in der höheren Bedeutung des Worts, und was Vaterlandsliebe.
Dieser emphatische, pathetische, ja hinreißende Text hat wie eine Heilige Schrift Generationen von Deutschen bewegt. Dazu der Beleg aus Althaus’ Die Krisis der Ethik und das Evangelium:Aller bewussten und gewollten menschlichen Erziehung kommt schließlich die sittliche Macht des geschichtlichen Lebens selber zu Hilfe. Der Herr der Geschichte erweckt nach seiner Freiheit den großen Führer und stellt ihn als empor führendes, leben zeugendes Vorbild unter uns. Die Geschichte führt uns in Entscheidungs- und Notstunden, da die Gemeinschaft und die Verantwortung, zu der wir gerufen sind, zum mächtigen, beglückenden und bindenden Erlebnis wird und den Menschen aus seiner Enge elementar herausreißt in die Freudigkeit und Weite großen Dienstes. Indem wir große Verantwortung tragen, trägt sie uns. Es wohnen Mächte der Befreiung in ihr. Wir haben etwas davon im August 1914 erlebt. Das Ich mit seinen Interessen versank vor der Würde und Majestät des Vaterlandes und seines Rufs(11).
Wenn Althaus seinen Begriff von Liebe aus Fichtes Reden an die deutsche Nation entnahm, dann müssen wir in ihm jetzt einen Philosophen sehen, der seinen Predigertalar ausgezogen hat. Jetzt taucht aber ein großes Problem auf. Althaus hatte von einem göttlichen Gebot der Liebe gesprochen, in der deutschen idealistischen Philosophie war jedoch seit Kant der Begriff Gebot, gar göttliches Gebot, suspekt. Es galt die Forderung nach der „Autonomie des Willens in der Moral“, das Ich lege sich das moralische Gesetz selbst auf. Und mit diesem philosophischen Gedanken werden wir gleich konfrontiert.
Der Kaiser, hier „der große Führer“ genannt, verkündete die Mobilmachung und „die Deutschen“ eilten begeistert zu den Waffen. Dass der „große Führer“ mit unbegrenzter Macht vorgestellt wird, hängt einmal mit seiner Befehlsgewalt über die Truppen zusammen. Wenn aber ein wahrer Begeisterungssturm das egoistische Ich mit seinen Interessen vor der Würde und Majestät des Vaterlandes versinken lässt, dann löst sich ein zentrales politisches Problem von selbst auf. Schon in den antiken Stadtstaaten hat die Bürgerversammlung über Krieg und Frieden entschieden. Es sollte vermieden werden, dass eine ehrgeizige Führung um des Ruhmes willen leichtfertig das eigene Volk „verheizte“. Wenn aber das Volk dank Fichtes idealistischer Nationalerziehung in autonomer sittlicher Entscheidung zum Opfer des Lebens fürs Vaterland bereit ist, sind solche institutionelle Vorsichtsmaßnahmen gegen Machtmissbrauch gar nicht nötig. Also gibt es einen tieferen Zusammenhang zwischen idealistischer Gesinnung und absoluter Macht.
Aber wie kann der Theologe Althaus das göttliche Gebot der Liebe durch sittliche Autonomie ersetzen? Dass die Krisis der Ethik mit der Forderung, sein Leben fürs Vaterland hinzugeben, zu tun hat, wird aus einer weiteren Erörterung klar: Der „große Augenblick“ im August 1914 habe den „Ichbann“ gebrochen. Aber nicht für allzu lange Zeit. Das Ich sei mit seinen Ansprüchen zurückgekehrt, auf den August 1914 folgte der graue November 1918, die Niederlage, der Dolchstoß. Diese Gedanken werden von Althaus nur angedeutet, weil er die Ethik – ganz im Sinne Kants – lösen will von allem Schielen nach dem Erfolg. Das ist die Krisis der Ethik. Was vermögen wir ihr gegenüber noch zu sagen, zu wollen oder zu tun? Ein Doppeltes ist möglich: entweder wir stimmen die strenge Höhe der Ethik unter diesem Eindruck doch noch herab und gehen zur Wohlfahrts-, Kultur- oder evolutionistischen Persönlichkeitsethik. Die Not der Krisis macht dann irre an dem Ansatze, der zu ihr führte: wurde die Strenge des Sittlichen nicht übertrieben? Darf man sich nicht doch dabei beruhigen, dass wir immerhin Werdende, Kämpfende, Sehnsüchtige sind? (21)
„Wir“ könnten also die Krisis der Ethik vermeiden, indem „wir“ – man beachte den unvermeidlichen pluralis maiestatis – „unseren“ hohen sittlichen Anspruch aufgeben und von der angeblich lutherischen Ethik zur katholischen oder calvinistischen Ethik übergehen, den Völkerbund bejahen und einstimmen in den Chor all derer, die lauthals rufen: Nie wieder Krieg! Wir vermuten bereits, dass Althaus diesen Weg der Abmilderung des „hohen Ideals“ nicht gehen kann, nicht gehen will. Und der nächste Abschnitt wird uns in dieser Vermutung endgültig bestätigen: Aber diese Ausflucht ist jedem Ernsten unmöglich. Wem einmal z.B. an den Worten Jesu das Wesen des Sittlichen aufgegangen ist, der weiß nun: hier geht es nicht um dieses und jenes, sondern um das eine rückhaltlose und reine Ja der Gottesliebe – und der geheime Ich-Wille, die letzte Selbstgefälligkeit bedeuten kein „Noch nicht“, sondern ein „Nein“, ein sich dem Anspruche des Heiligen Versagen. Hier gibt es kein „Werden“, sondern nur Ja oder Nein, Gehorsam oder Schuld, Liebe oder Angriff. Seine eigene Herrlichkeit suchen, das heißt: Gottes Herrlichkeit nicht ernst nehmen, sich dem Heiligen in der letzten Tiefe schuldig bleiben – Schuld (21).
Hinter „den Worten Jesu“, an dem Althaus „das Wesen des Sittlichen aufgegangen sei“ verbirgt sich in Wahrheit, „die Liebe“, die Fichte in seiner achten Rede preist, die Vaterlandsliebe, die zum Tod auf dem Schlachtfeld motivieren soll. Man vergleiche den Bibelspruch „Niemand hat größere Liebe denn die die, dass er sein Leben lässt für seine Freunde“; er meint Jesus Christus, steht aber auf vielen unserer Kriegsdenkmäler, wo er auf die deutschen Gefallenen verweist.
Wir erinnern uns an die Andeutung, ein Doppeltes sei möglich, um die Krisis der Ethik zu vermeiden. Eine Abmilderung der Forderung könne es nicht geben. Was wäre dann die andere Möglichkeit, die Krisis der Ethik zu vermeiden: Die Vergebung.
Damit ist der Rahmen des deutschen Idealismus gesprengt, Althaus bekennt sich zu seiner christlichen Religion. Erst diese christliche Kategorie kann ihn von der „geheimen Krankheit des sittlichen Idealismus“ sprechen lassen, die tödliche Selbstzweifel auslöse: Das Ich, von dem wir reden, ist ein opferfreudiges, heroisches, offenbar bis zum Letzten der Sache zugewandtes Ich. Aber an dem restlosen Einsatze, an der großen Verantwortung, am Opfer nährt sich das Selbstgefühl und der heimliche Anspruch. Denn der Mensch kommt nicht davon los, sich im Spiegel zu sehen und zu genießen … (19f..). Dabei ist das Ernsteste mit dem Bisherigen noch gar nicht gesagt. Luther hat noch unerbittlicher in die Tiefen des sittlichen Menschen hineingeleuchtet. Wir können uns offenbar auch gegenüber dem zuletzt enthüllten Tatbestande sittlich aufraffen. Wir geben die Lage nicht verloren, sondern wagen den ungeheuren Kampf selbst mit diesem furchtbaren Feinde in uns. Oder, wenn wir im Ringen erfolglos scheitern, so bleibt doch als würdigen Ausweg die Preisgabe unserer selbst, das Selbstgericht, die Verachtung für unsere Jämmerlichkeit. Im schonungslosen Pessimismus behauptet sich der sittliche Idealismus. Ist ihm die frohe Tat ganz reiner selbstlose Hingabe versagt, so bringt er doch die schmerzliche Tat der Scham, der selbstverneinenden Buße auf. Aber eben hier enthüllt sich vollends die geheime Krankheit des sittlichen Idealismus. Wir bleiben bei uns selbst gerade in der Selbstverachtung, wir gefallen uns gerade im Selbstgerichte, wir genießen uns ausgerechnet in der schmerzlichen Scham. Niemand kann dieser furchtbaren Dynamik des hochmütigen Selbstgefühls entrinnen. Alle Fesseln mag der Mensch zerbrechen, aber diese nicht – sie härtet sich ja gerade im Ringen, im Siegen, im Büßen. Die ganze ethische Arbeit wird zum Mittel in Dienste der geheimsten Macht der Seele, der Hybris, der Selbstgefälligkeit, durch den Idealismus hindurch behauptet sich feinster Persönlichkeitskult, letzter Selbstgenuss. Das alles ist sogar in religiöser Form möglich (20f.).
Aber wie kann das härteste Gebot – ganz im Sinne Kants – abgelöst werden durch eine freiwillige Tat, ohne der Hybris der Idealisten zu verfallen? Wie kann also der Theologe Althaus endgültig den Talar des Predigers ablegen und das philosophische Ideal der Autonomie des Willens verkünden? Hier kommt ihm Jesus Christus zu Hilfe, so dass der Philosoph Althaus doch wieder als Theologe erscheint. Das Unausgesprochene in den Evangelien, ohne das Gleichnisse und Bergpredigt, die Botschaft vom Vater und das Liebesgebot allen Sinn und alle Kraft, zu bewegen, verlieren, ist er (gemeint ist: Jesus) selber. Die Natürlichkeit und Selbstverständlichkeit des Handelns, die Unreflektiertheit auch des schwersten Opfers, die er fordert, kann ja nur so gefordert werden, dass sie geschenkt und geboren wird. Ohne das Evangelium, d.h. rein als „Ethik“ verstanden, führen die Forderungen Jesu nur in hoffnungslose Krisis – und darum sollte er nicht gewusst haben? Aber neuen frohen Sinn gewinnen sie als Ermächtigung und Berufung zu dem Leben heiligen Freudenopfers, herzlicher Dankbarkeit und Lust zu dem, der mit seinem Lieben zuvorkam: wem viel vergeben ist, der liebt viel (Luk.7, 47) (30).
Da ist nicht mehr vom Liebesgebot die Rede, welches das schwerste Opfer fordert, sondern vom heiligen Freudenopfer, das aus einem wie immer begründeten Lustgefühl dargebracht werde. Hier taucht die Verwechslung von Schlachtfeld und Liebeslager, die Felix Dahn unterlief, in religiöser Überhöhung wieder auf. Lust nicht auf eine Geliebte, sondern Lust auf den Erlöser. Der strenge, gebietende Gott Vater wird ersetzt durch Christus, den der Gläubige so sehr liebt, dass er aus freien Stücken, von sich aus in den Tod geht.
Ein anderes Bild: Wir haben unseren Platz vor ihm (vor Gott) nicht mehr irgendwie aus eigenem Rechte, und sei es nur um unseres Selbstgerichtes willen. Er allein – o unbegreifliches Wunder – gibt uns den Platz. Er hält uns mitten im Tode. Nun geht es uns wie bei den Soldaten an der Front: grundsätzlich war mit dem Hinausziehen aus der Bereitschaftsstellung in die vorderste Linie jedes Mal das Todesurteil über sie gesprochen – nun wurde jede Stunde des Lebens als ein nie zu erwartendes, kaum glaubhaftes Geschenk genommen. In solcher inneren Bewegung ist den Aufgeschlossenen jenes selbstlose Selbstgefühl geboren, an dem man die aus dem Tode Gekommenen in der Heimat erkannte. „Ich lebe, doch nun nicht ich!“ Das gilt auch von denen, die Gott in seine Gericht genommen hat: wir sind allezeit hart am Tode, ja mitten im Tode. Wir sind gestorben (vgl. Kol.3,3). Wir leben kraft des Wunders einer uns unbegreiflichen haltenden Liebe. Und darum leben wir nicht mehr als die Alten (23).
Fast möchte man bedauern, dass Althaus dieses Wunder der neuen Menschwerdung an der Grenze des Todes nicht selbst erleben durfte, war er doch als Theologe vom Dienst an der Waffe befreit. Und religiös gesehen war das höchste „Erlebnis“ dieser Soldaten nicht ein neu geschenktes Leben an der Todesgrenze, sondern der Tod. Und damit schließt dieser kluge und geistreiche Aufsatz, diese erbauliche Predigt. Wer selber bis zum Tod auf Vergebung angewiesen ist, träumt den Traum eines endzeitlichen Reiches Gottes auf Erden nicht mehr, er gibt solchem flachen Optimismus den Abschied und wartet auf die Auferstehung der Welt jenseits des Todes, dem alles geschichtliche Leben verfallen ist (40). Vielleicht drücken auch diese pathetischen Worte eine Kritik am Traum des tausendjährigen Reiches aus. Aber dieser Vorbehalt konnte nichts bewegen, nichts verändern, weil er von den Toten kam.
5. Das Problem des Antinomismus – das Verhältnis von Nomos und Evangelium
In § 3 der oben zitierten Schrift Grundriss der Ethik heißt es:„Der Anspruch Gottes (Das Gebot, formell) ‚Das Gebot Gottes trifft den Menschen als der unbedingte Anspruch auf sein Handeln… Dem unbedingten Anspruch entspricht der Sinn des Handelns als Gehorsam’“ (16f.). Hier wird Kants Forderung nach Autonomie des Willens in der Moral entschieden abgelehnt. Der Theologe spricht von Gottes Geboten und von Gehorsam. Aber diese Betrachtung gilt nur formell. In § 4 werden dann unter der Überschrift „Die Wirklichkeit (Das Gebot, inhaltlich.)“ der Eudämonismus [15] und die Wohlfahrtsethik verworfen (20f.). Es folgt eine„abschließende Kritik aller Güterethik“ (24f.).
Hier folgt Althaus Immanuel Kant. Kantianer lehnen jede Wertethik ab. Oberstes Ziel der Ethik sind nach Kant nicht bestimmte Werte wie das Wohlergehen der Menschen, Humanität und Menschenliebe, was Althaus der katholischen und der calvinistischen Ethik [16] als Fehler anstreicht (54-58), sondern allein die Allgemeingültigkeit des moralischen Gesetzes. Der moralische Imperativ muss kategorisch, d.h. für alle jederzeit gültig sein. Man kann also auch den Krieg fordern, auch wenn er unendliches Leid über die Menschen bringt; man muss ihn nur allgemein fordern, als allgemeines Prinzip. Erst durch diese Allgemeingültigkeit des Prinzips ergibt sich nach Kant und dem Kantianer Althaus ein moralisches Gesetz.
Dennoch hat die Ethik für Althaus einen theologischen Hintergrund; sie beruht auf einem Gebot, was er so ausdrückt: Voraussetzung der theologischen Ethik sei die sich durch Gottes Offenbarung erschließende Wirklichkeit. Gottes Wirklichkeit ist zuerst Gott selber in seiner Wirklichkeit als unser Gott (25). Und weiter Das erste Gebot gibt allen übrigen das Vorzeichen ihres Sinnes (25). Das erste Gebot lautet bekanntlich: Du sollst keine anderen Götter neben mir haben!
Unser Gott sei Christus, dessen Gebote festgehalten sind im Evangelium. Der zentrale Text ist die Bergpredigt. Althaus verwirft den schwärmerischen Radikalismus (Pazifismus) Tolstois. „Wie alles kreatürliche Leben, so ist auch die menschliche Geschichte mit den ihr wesentlichen Ordnungen durchherrscht von einem Kampfes-, Todes-, Verdrängungsgesetze, das die Menschen zu Zorn und Blut widereinanderstellt“ (51).
Das ist die Objektskrisis des sittlichen Handelns. Sie führt zur Verzweiflung daran, dass Gottes Wille in dieser Welt durch menschliches Handeln Wirklichkeit werden könne.
3. Aber das Evangelium macht die Krisis des sittlichen Handelns in Bezug auf sein Objekt nicht nur ganz ernst, indem es ihre Unentrinnbarkeit und ihren Grund aufzeigt, sondern es verkündigt über ihr die Gegenwart des Reiches Gottes in Christus. In Tod und Auferstehung Christi ist das Reich der Sünde überwunden, in seinen Wundern und der Zusage seiner „Wiederkunft“ die Todeswelt unter die Verheißung der Erneuerung gestellt. In Christus dem Lebendigen ist das Reich unter uns, in dieser Welt, da und ist, weil sein Leben verborgen bleibt, doch nicht wieder da, sondern Gegenstand der Hoffnung (52).
Das „Reich Gottes“ soll also nicht auf Erden schon verwirklicht werden, wovon die Linken träumen, sondern in Christus gegenwärtig werden. Aber dieser „Christus“, wie Althaus ihn sich vorstellt, ist eine äußerst problematische Erscheinung, wie sich noch zeigen wird. In der Rede von einem Kampfes-, Todes-, Verdrängungsgesetze im kreatürlichen Leben und in der menschlichen Geschichte, die die Menschen zu Zorn und Blut widereinanderstellt,ist bereits Wesentliches gesagt. Der Ausdruck verweist auf damals herrschende Ideen wie den Sozialdarwinismus. Aber was hat der Sozialdarwinismus, der den Krieg billigte und forderte, mit Christus zu tun?
Im Abschnitt Katholische und evangelische Ethik begegnet uns scheinbar Kants Forderung nach Autonomie des Willens in der Moral. Da die evangelische Ethik das Leben in der uns gewährten Gottesgemeinschaft bedeutet, ist sie zunächst Ethik der Freiheit. Während für katholisches Denken Gesetz und Freiheit einen Gegensatz darstellen, wird dem evangelischen Christen der Wille Gottes zum „Gesetze der Freiheit“, zu einer Norm, die ihn in ihrer Einheit als Wort der ewigen Liebe persönlich überführt und zu freudiger Hingabe überwindet (55f.). Und dazu heißt es: … Die Freiheit besteht auch nicht – soziologisch – in der Selbstherrlichkeit des Einzelgewissens gegenüber der Gemeinschaft (56). Das ist ein ziemlich unklarer Satz, aber trotzdem sollte man sich das Wort „soziologisch“ fürs nächste Kapitel einprägen. Es ist doch ziemlich seltsam, dass ein Theologe „soziologisch“ argumentiert. Die evangelische Ethik sei eine Ethik der Freiheit – ganz im Gegensatz zum katholischen Ethik, in der Gesetz und Freiheit Gegensätze seien. Aber diese Freiheit bestehe „soziologisch“ gesehen, nicht in der Selbstherrlichkeit des Einzelgewissens gegenüber der Gemeinschaft.
Über Luthers Auftritt auf dem Wormser Reichstag lese ich bei MacCulloch: Luthers Antwort am folgenden Tag – auf die Frage, ob er widerrufe – bestand nicht aus einem Wort, sondern war eine sorgsam ausgearbeitete und beeindruckende Rede… Er setzte dem Kaiser auseinander, dass er, wenn er nicht mit Zeugnissen der Schrift oder mit offenbaren Vernunftgründen besiegt werde, … nichts widerrufen könne noch wolle. Das war ein so unvermitteltes Ende der Rede, dass nicht lange nach Luthers Tod der erste Herausgeber seiner gesammelten Werke, Georg Rörer, sich genötigt sah, zwei kurze zusammenfassende Sätze auf Deutsch hinzuzufügen, die zum Bekanntesten wurden, das Luther nie gesagt hat: „Hier stehe ich, ich kann nicht anders.“ Dies kann als Motto aller Protestanten gelten – vielleicht sogar der ganzen westlichen Zivilisation (187).
Doch jetzt beobachten wir, wie in Althaus’ theologisch-politischen Schriften der Geburtsakt der ganzen westlichen Zivilisation quasi rückgängig gemacht werden soll: Das Einzelgewissen soll seine Selbstherrlichkeit gegenüber der Gemeinschaft aufgeben. Demnach hätte Luther alle seine kühnen Thesen widerrufen und in den Schoß der Kirche zurückkehren müssen.
Wir ertappen Althaus hier als Wortverdreher ersten Ranges. Sein Ziel ist offenbar die Volksgemeinschaft. Also zeigen sich hier wieder Spuren völkischen Denkens. Soll die neue Gemeinschaft wenigstens als Ganzes moralisch sein? In Die deutsche Stunde der Kirche, in der 1933 erschienenen Schrift, in der Althaus der NS-Weltanschauung bedenklich nahe kommt, heißt es im Kapitel „Nomos und Evangelium“: Paulus weiß den Griechen und Römer nicht deswegen frei vom jüdischen Nomos, weil er der jüdische Nomos ist, der den Nicht-Juden nicht bindet – sondern weil er Nomos ist und Christus von allem Nomos freigemacht hat (53). Mit diesem Satz begibt sich der Theologe in ein bedenkliches Zwielicht. Hat Christus wirklich von allem Nomos frei gemacht? Althaus benutzt hier nicht zufällig ein altgriechisches Wort, dessen Bedeutung nur einer kleinen humanistisch gebildeten Elite bekannt ist. Nomos (altgriech.)heißt: Gesetz, Sitte, Herkommen, Gewohnheit, Ordnung, Recht, außerdem Grundsatz, Regel, Gesetz, Satzung, Vorschrift, Sangweise, Melodie, Lied, Tonart.
Für die kühne These, Christus habe von allem Gesetz frei gemacht, fehlt der Beleg aus der Bibel, desgleichen ein Lutherzitat. [17] Aber Althaus scheint mit seiner kühnen These ein Problem des Luthertums getroffen zu haben: Denn zu Luthers großer Reformationsschrift Von der Freiheit eines Christenmenschen schreibt Diarmaid MacCulloch in seiner „Geschichte der Reformation“: Sie (diese Reformationsschrift) widmete sich der nahe liegenden Frage, die jeden Befürworter der „Erlösung-allein-durch-Gnade“ Lehre zwangsläufig irritierte. Wenn gute Werke oder Verdienste des Menschen vor Gott wertlos sind und keinerlei Einfluss darauf haben, ob er in den Himmel oder in die Hölle kommt, warum muss er dann überhaupt gut sein? Oder vielleicht noch folgenschwerer: Warum darf man dann nicht böse sein? Eine mögliche Antwort war, dass jede Form der Sittlichkeit sinnlos ist – das war das Problem des Antinomismus (von nomos), das der protestantischen Reformation noch lange zusetzen sollte. Luther hingegen weigerte sich, die Frage überhaupt als Problem zu betrachten. Da er Gegensätze bereitwillig akzeptierte und das Paradox gern als Kunstform stilisierte, war er hier ganz in seinem Element. [18]
Wenn jedoch Christus von allem Gesetz frei gemacht hätte, dann wäre das entschlossene Nein gegen die Vernichtung gebrechlichen Lebens, das Althaus 1933 den Nationalsozialisten entgegenhielt, niemals erfolgt. Solange Althaus noch Theologe war, erlag er nicht der Versuchung des Antinomismus. Unter Luthers Autorität konnte nichts anbrennen. Aber nach seiner Enttheologisierung durch das völkische Denken war er nicht wieder zu erkennen. Zwar gab er sich Zeit seines Lebens als Lutheraneraus, aber als Völkischer pfiff er auf Römer 13 und sein Herz schlug für die SA. Konnte dann eine „Umwertung aller Werte“ im Namen Christi erfolgen?
An dieser Stelle müssen wir zurückblenden. Noch im Jahre 1930 hatte Althaus in seiner Schrift „Der Geist der lutherischen Ethik im Augsburgischen Bekenntnis“ die Akzente anders gesetzt: Die reformatorische Ethik unterscheidet sich von der philosophischen und der durch sie bestimmten katholischen Ethik nicht dadurch, dass sie das sittliche Gebot weniger ernst nähme. Die Reformation ist in keiner Weise antinomistisch gestimmt. Gesetz und Evangelium sind beide Wille Gottes, beide, also auch das Gesetz. Das Gesetz soll nicht abgetan, sondern erfüllt werden (2). Ähnlich äußerte sich Althaus auch noch in seiner äußerst problematischen Schrift: „Die deutsche Stunde der Kirche“. Der Kirche ist nicht nur das Evangelium, sondern auch das Gesetz und die Ordnungen befohlen. Dass wir alle vor Gott Sünder sind und seinen Zorn verdienen und durch Christi Kreuz gerecht werden, hebt den Unterschied von Ordnung und Unordnung, von gut und böse nicht auf. Die „bürgerliche Gerechtigkeit“, von der die Bekenntnisschriften reden (d.h. für uns heute: das Volksethos), bleibt, obgleich niemand durch sie gerecht wird, doch Gerechtigkeit, als solche zu fordern, zu pflegen, zu danken, auch vor Gott. Es gibt Gehorsam und Ungehorsam gegen die Ordnungen – und die letzte Gleichgültigkeit dieses Unterschieds vor dem Evangelium gibt der Kirche nicht das Recht, ihn zu vergleichgültigen. Entscheidend ist der folgende Satz: Es ist auch hier verboten, das zweite Wort vor dem ersten zu sprechen – was in der Theologie so oft geschieht (Die deutsche Stunde… S. 7).
Das erste Wort heißt: Es gibt Gehorsam und Ungehorsam gegen die Ordnungen. Das zweite Wort hebt das erste auf; es lautet: Dieser Unterschied von Gehorsam und Ungehorsam gegen die Ordnungen ist vor dem Evangelium letztlich gleichgültig. Nach dem zweiten Wort wäre, wenn es absolut gesetzt wird, Jesus Christus der erste religiöse Immoralist. Althaus musste wissen, was in der Theologie „so oft geschieht“, weil er selbst wenige Seiten später gegen das Gebot, die nicht unwichtige Reihenfolge der Worte einzuhalten, verstoßen hat. Im Kapitel „Nomos und Evangelium“ derselben Schrift hat er sogar nur das zweite Wort zum Thema gesagt und das erste unterdrückt.
6. Die Theologie der Ordnungen (1934)
Althaus ist für seine „Theologie der Ordnungen“ berühmt oder besser berüchtigt, und viele meinen, hier seien Recht und Ordnung, also die Ordnung des Kaiserreichs gemeint. Weit gefehlt, Althaus hat in deutscher Gründlichkeit viel tiefer gedacht. Ich zitiere einfach aus der Mitte dieser Schrift: Es hat schon einen guten Sinn, wenn Jesus von dem Mammon als von einer persönlichen dämonischen Macht spricht.
Die Geißelung des Mammons scheint auf eine linke, antikapitalistische Haltung zu deuten. Aber weit gefehlt. Obwohl wir an Althaus’ schräge Interpretationskünste schon gewohnt sind, stoßen wir immer wieder auf Überraschungen. Die Kühnheit, mit der er aus dem Zusammenhang reißt und neue Gedankenverbindungen herstellt, steigert sich noch. In der Tat, „Mächte“, Dämonen stellen den Menschen in Dienst, greifen über jeden Einzelwillen über, auch über den Gesamtwillen, drängen kraft ihrer Gier und nehmen die Seelen gefangen. Und durch diese Dämonen entsteht Großes in der Geschichte! Das Dämonische ist Mittel des Lebens. Wir fühlen uns an Hegels „List der Vernunft“ erinnert. Warten wir ab, ob sich Althaus jetzt zum Hegelianer entwickelt.
Wenn wir diesen Zug an aller Staatlichkeit betonen, so gehen wir damit gewissermaßen über Luther zu Augustin zurück (24). Das würde Hegel sicher missfallen. Althaus verlässt jetzt das Luthertum, geht in die Geschichte zurück statt nach vorne und wird gar katholisch. Wollen mal sehen, ob er wirklich im Katholizismus angekommen ist. Deutlicher als bei Luther kommt bei Augustin zur Geltung, dass der Staat nicht nur um der Sünde willen da ist, sondern auch: dass er in seiner Dynamik immer auch dämonisch ist. Es ist verständlich, dass dieser Gedanke bei Luther zurücktritt: er hatte in seiner geschichtlichen Lage vor allem die Gotteswürde des Staates wie aller Ordnungen gegen ihr hierarchische Geringschätzung zu verkündigen. Übrigens hat Luther die Gedanken Augustins anerkannt und selber vertreten. Ausdrücklich führt er als „ein wahres Wort“ Augustins bekannte Bemerkung an: „Was sind große Königreiche anders als große Räuberhöhlen?“ (magna latrocinia) Auch die Gegensätze und Gehässigkeiten zwischen Staaten beurteilt er ähnlich: „Also wird das Wort Christi erfüllt: Ein Königreich wider das andere, Volk wider Volk.“
In der Anmerkung gibt Althaus die Quelle an: H. Jordan, Luther und der Staat, 1917, S.5f. Jordan stellt fest: „Die augustinische Stimmung dem Staates gegenüber hat Luther nun eine Weile beherrscht und sie ist auch später immer wieder zum Durchbruch gekommen.“ Es handelt sich also um eine bloße Stimmung Luthers, die kam und verging, nicht um eine philosophische oder theologische Lehrmeinung.
Würde Althaus bei einem Augustinus-Kenner Zustimmung finden? Auch Augustins Satz „Was sind große Königreiche anders als große Räuberhöhlen“ entspricht nur einer Stimmung, also der augenblicklichen politischen Situation, in der sich der Kirchenvater befand, als er seinen „Gottesstaat“ konzipierte. Was war da geschehen? Zu Beginn des 5. Jahrhunderts sind die letzten Reste des Römischen Reiches zerstört worden und Augustinus musste der landläufigen, für die Christen insgesamt gefährlichen Meinung entgegentreten, sie, die Christen, seien schuld am Untergang des Römischen Reiches, weil sie nämlich Jupiter und die alten Staatsgötter der Verachtung preisgegeben hatten. Aus dieser apologetischen Haltung heraus ist die These zu verstehen, Königreiche seien nur große Räuberhöhlen. Ob sich Althaus zu Recht auf Augustinus berief, werden wir gleich sehen. Wir fahren fort im Text: Das führt uns auf das Verhältnis der Staaten und Völker zueinander. Man wird mit Carl Schmitt sagen müssen: das Wesen des Politischen liegt im Freund-Feind-Verhältnis. Das Gebiet des Politischen beginnt, wo der Gegensatz Freund-Feind erscheint (25).
Unmittelbar nach dem Satz: „Also wird das Wort Christi erfüllt, ein Königreich wider das andere, Volk wider Volk“, steht der oben zitierte Satz. Das führt uns auf das Verhältnis der Staaten und Völker zueinander. Also: Die These des extrem rechten Staatsdenkers Carl Schmitt, das Gebiet des Politischen beginnt, wo der Gegensatz Freund-Feind erscheint, wird demnach in irgendeinem geheimnisvollen Zusammenhang zu einem Jesus-Wort gesetzt. Politik setzt also voraus, dass die Menschheit in Gegensätze auseinandergebrochen ist; jeder Staat ist Partei. Können wir aber davon reden, ohne an die Sünde und den Todesfluch über die Geschichte zu denken? Wilhelm Stapel hat recht: „Die Unterscheidung von Freund und Feind ist ein Teil des Sündenfalls der Schöpfung. Überall wo der Staat Freund und Feind setzt, wird er notwendig zum Sünder. Will er aber aus Verzicht oder aus Selbstüberhöhung die Unterscheidung aufheben, so wird er zum doppelten Sünder, der sich die Hoheit Gottes anmaßt.“ Denn der Abfall und das Auseinanderbrechen der Menschheit ist nicht vom Menschen aus, sondern nur von Gott aus aufzuheben (25).
Wer ist ein solcher „doppelter Sünder“, der das Freund-Feind-Denken, in dem die politische Rechte in Deutschland gefangen war, überwinden will? Ein radikaler Pazifist, vielleicht gar ein Politiker wie Stresemann, der auf die deutsch-französische Verständigung hinarbeitete, also Feindschaften abbauen will. Wäre dann Stresemann vielleicht gar ein größerer Sünder als Hitler, der den Zweiten Weltkrieg auslöste? Wer die Völkerverständigung vorantreibt, „sündigt“ nach Althaus gegen „die göttliche Ordnung“, wie Althaus im Folgenden darlegt: Wir erkennen in der Gliederung der Menschheit in Rassen und Völker den Schöpfungsreichtum Gottes, der hier wie überall individuelles Leben setzt. Aber die Gliederung ist zugleich Sonderung. Die Völker leben nicht nur nebeneinander, sondern müssen weithin auch widereinander stehen. Antipathie trennt die Rassen und Völker und ist durch keine bewusste Verdrängung im Namen der Menschenliebe, der Bruderschaft aller Menschen aus dem Empfinden auszutilgen. Das ist die Wahrheit in der alten Geschichte vom Turmbau zu Babel. „Die Kluft zwischen den Völkern wird als tragisch empfunden. Eine Schuld liegt dem zugrunde, dass die Völker sich gegenseitig nicht mehr verstehen.“ (Aus dem Genesis-Kommentar von O. Procksch) Die Liebe zum Volkstum und Vaterlande trägt scheinbar eindeutig und rein den Adel göttlicher Schöpfergabe und göttlichen Willens an uns. Und doch ist diese Liebe unentrinnbar gebunden an Antipathie, Zorn und Hass. Ich kann nicht für mein Volk empfinden, ohne an den Grenzen wider andere zu empfinden. Ich kann in dieser Welt nicht zu meinem Volke stehen, ohne wider andere zu stehen, im Handeln, Denken und Empfinden. Wenn die Liebe zum Volke und Vaterlande uns trägt, dann wissen wir uns von Heiligen bewegt; und doch: der unentrinnbare Schatten dieser Liebe ist Zorn und Hass – wer könnte an den Grenzen Vaterlandsliebe leben ohne des Fluches innezuwerden und Kain lebendig zu spüren? Auch die Liebe zu Volk und Vaterland ist von der Ursünde und dem Urfluche gezeichnet. Wir können dem uns tragenden und uns anvertrauten Leben unseres Volkes nicht dienen, ohne – mindestens dem Willen nach – töten zu müssen und schuldig zu werden (26).
Wer lieben will, muss zum Töten bereit sein. Hier möchte ich auf das Wort „scheinbar“ hinweisen: Die Liebe zum Volk und Vaterlande trägt scheinbar eindeutig und rein den Adel göttlicher Schöpfergabe an uns. Althaus liebt das Wort „scheinbar“. Er verwendet es auch in seiner Auseinandersetzung, in seinem Kampf um Kant. Es bedeutet, dass Althaus als Philosoph hinter dem Schein zum „Wesen“ vordringen kann. Dies erlaubt es ihm auch, die Gottesworte „tiefer“ zu verstehen und hinter den vordergründigen Wortlaut „in die Tiefe“ zu dringen. Wenn also in der Bibel steht: Du sollst deinen Nächsten lieben, und du sollst nicht töten, dann sieht Althaus eben „tiefer“: Diese Liebe, die Christus befiehlt, sei nicht möglich ohne Hass und Krieg und ohne zu töten.
Diese sicher ungewöhnliche gedankliche Tiefe spiegelt Fichtes Deutung einer Schlacht als eines Liebesaktes. Der Soldat stirbt aus Liebe zu seinem Vaterland. Die göttliche Schöpferfülle des Nebeneinander und der Fluch und die Schuld des Widereinander sind unlösbar ineinander geflochten. Wir können die Sonderung und den Kampf nicht aufheben, ohne Gottes Schöpfung zu zerstören. Es hat auch keinen Sinn, auf christlichen Konferenzen Beschlüsse zu fassen gegen den Hass der Völker und Rassen und eine von ihm gereinigte „christliche“ Politik zu empfehlen. Nicht eine bestimmte Politik, sondern alle Politik ist durch den Sündenfall bestimmt. Der Fluch sitzt tiefer als jene Moralisten meinen. Jene Reinigung und Versittlichungder Politik bedeutet, die Politik zum Tode der Blutarmut, der Bleichsucht verurteilen. Es gibt keinen ganzen Einsatz für mein Volk ohne heiße Leidenschaft und wilden Zorn (26).
Im Folgenden verdammt Althaus den Idealismus Hegels und dessen Fortschrittsglauben: Hier(in Hegels Philosophie) gilt nicht: die Welt liegt im Argen! Hier gibt es keine Dämonen, keinen Satan. Die Todeszüge der Geschichte sind notwendiger Durchgang des Geistes. Der Tod ist nur Mittel des Lebens. Die hohe Melodie des Logos in der Geschichte übertönt sieghaft die peinlichen Untertöne (28).
Aber zurück zu Augustinus. Hat Althaus den Geist Augustins verstanden? Der merkwürdige Ausdruck „gewissermaßen“in „so gehen wir damit gewissermaßen über Luther zu Augustin zurück“, bedeutet nichts Gutes. Das Römische Reich präsentierte sich seit Augustus als Friedensreich. Niemals herrschte seitdem so lange Zeit aus so großem Territorium Frieden, pax Romana, als unter den römischen Cäsaren. Als nun dieses Reich von Barbaren, angeblich durch die Schuld der Christen, zerstört wurde, trat die Kirche, die katholische Kirche, an seine Stelle und Augustinus entwickelte, als erster Denker überhaupt, in seinem „Gottesstaat“ die Theorie einer Entwicklung der Welt, und das heißt der ganzen Menschheit, auf christliche Werte hin. Und welcher Wert lag ihm damals näher als der Frieden. Trotzdem hat ihn seine Friedenssehnsucht nicht daran gehindert, im Namen der Konstantinischen Wende dem christlichen Soldaten das schlechte Gewissen beim Töten zu nehmen. Aber auch dies widerlegt die Einschätzung, er habe in Königreichen nur große Räuberhöhlen gesehen.
Zuletzt noch eine Frage: Den „göttlichen Ordnungen“ Althaus’ begegnen wir auch in rein weltlichem Gewand. Hier eine Passage aus Oswald Spengler „Jahre der Entscheidung“ von 1933: Denn wir leben in einer gewaltigen Zeit. Es ist die größte, welche die Kultur des Abendlandes je erlebt hat und erleben wird, dieselbe, welche die Antike von Cannä bis Aktiumerlebt hat, dieselbe, aus der die Namen Hannibal, Scipio, Gracchus, Marius, Sulla, Cäsar herüber leuchten. Der Weltkrieg war für uns nur der erste Blitz und Donner aus der Gewitterwolke, die schicksalsschwer über dieses Jahrhundert dahinzieht. Die Form der Welt wird heute aus dem Grunde umgeschaffen, wie damals durch das beginnende Imperium Romanum, ohne dass das Wollen und Wünschen „der meisten“ beachtet und ohne dass die Opfer gezählt werden, die jede solche Entscheidung fordert. Aber wer versteht das? Wer erträgt das? Wer empfindet es als Glück, dabei zu sein? Die Zeit ist gewaltig, aber umso kleiner sind die Menschen. Sie ertragen keine Tragödie mehr, weder auf der Bühne noch in Wirklichkeit. Sie wollen das happy end flacher Unterhaltungsromane, kümmerlich und müde wie sie sind (11f.).
Weht hier nicht ein ganz anderer Geist als in Althaus’ Ordnungen? Mit wem würde ich mich lieber auseinandersetzen, mit Nietzsche-Schüler Spengler oder mit Althaus bzw. Wilhelm Stapel? Schwer zu sagen. Sicher ist der Immoralismus der Philosophen Nietzsche und Spengler brutaler, zynischer, von keiner Rücksicht auf göttliche Gebote gehemmt. Andererseits stünde ich vor den beiden Gottesmännern Althaus und Wilhelm Stapel als „doppelter Sünder“ da.
7. Die Mission des Paul Althaus
In seiner Theologie der Ordnungen hat Althaus christliche Werte auf dem Altar des Militarismus oder Imperialismus geopfert. Wir wollen jetzt sehen, wie sich diese Selbstaufgabe in seinem Selbstverständnis spiegelt.
In seiner Schrift „Völker vor und nach Christus“ aus dem Jahre 1937 findet sich ein seltsames Verständnis der Rolle Christi in der Geschichte [19]: Das alttestamentliche Verständnis der Geschichte hat weithin für nationalen Erfolg und Misserfolg den Reim: Güte und Zorn Gottes, Heil und Gericht. Dieser Reim ist für uns durch Jesus und sein Kreuz zerbrochen worden. Gottes heiliger Zorn, Gnade, Heil – diese Wirklichkeiten sind an irdisch-politischem Misslingen oder Gelingen nicht einfach abzulesen. Gott ist auch in der politischen Volksgeschichte handelnd gegenwärtig. Aber sein Walten lässt sich nicht einfach in den Begriffen des persönlichen Handelns Gottes mit den Menschen in Gesetz und Evangelium ausdrücken. Dieses politische Walten entscheidet ja nicht über Heil und Unheil der Menschen im tiefsten Sinne. Politische Zusammenhänge und Geschehnisse haben eine Eigengesetzlichkeit, die sich nicht mit den Begriffen Schuld, Gericht, Gnade ausdeuten lässt. Wohl ist die sittliche und religiöse Haltung eines Volkes von hoher Bedeutung für seine geschichtliche Kraft und Leistung. Daher soll bei politischem Scheitern immer auch die Frage nach der Treue und Untreue gegen Gott, nach der Schuld vor ihm gestellt werden. Aber Katastrophen kommen nicht immer aus Schuld, sondern auch aus Torheit. Sie sind nicht immer Gericht; sie bleiben für moralische Maßstäbe oft schlechthin unbegreiflich und rätselhaft. Gottes Sinn ist viel verborgener, seine Gedanken viel höher als die Vernunft sittlicher Ausdeutung der Geschichte auf Schuld, Gericht, Gnade. Gott wirkt alles – aber sein Handeln in der Geschichte der Völker ist weithin weder mit dem Gesetz noch mit dem Evangelium zu deuten.
Jesus Christus und sein Kreuz nehmen die Güte und Zorn Gottes weg, das Heil und das Gericht.Das ist Immoralismus pur, und zwar im Zeichen des Kreuzes, auch wenn Althaus sich noch etwas ziert. Es kann zur Furcht Gottes gehören, eine Geschichtswendung nicht ethisch, nicht religiös, nämlich mit den Begriffen der persönlichen Heilsgeschichte zwischen Gott und dem Menschen verstehen zu wollen. Gerade indem man darauf ganz verzichtet und das Ereignis rein immanent, politisch oder volksbiologisch, erklärt, ehrt man das Geheimnis Gottes… Die Geschichte wird nicht dadurch gottlos, dass ihr Verständnis enttheologisiert wird (14).
Hier begegnet uns zum ersten Mal das Programm einer Enttheologisierung, das nur möglich wird durch den Satz, Christus habe von allem nomosfrei gemacht. Trotz aller gegenteiligen Beteuerungen, trotz aller Einschränkungen und trotz aller Windungen und Verbeugungen vor der geltenden christlichen Moral streift Althaus das moralische Korsett ab wie die Schlange eine alte Haut. Weiter heißt es: Christus begegnet wirklich dem Volke. Der Missionsbefehl weist die Zeugen an die Völker, nicht nur an den einzelnen… Aber das Evangelium von Jesus Christus lässt sich keiner Religion zu friedlichem Miteinander nebenordnen. Es lässt sich nicht ein auf den freundlichen Pazifismus der toleranten Religionen und des aufgeklärten Relativismus. Es ist seinem Wesen nach totalitär, exklusiv, kämpferisch. Es entwertet und verdrängt notwendig die andere Religion (14f.). Welche Religion ist die „andere Religion“? [20]Maßnahmen gegen die Juden hatte Althaus schon 1931 gefordert (s.o.).
Wie spiegelt sich die Enttheologisierung in Althaus’ Selbstverständnis? In „Die deutsche Stunde der Kirche“ heißt es dazu im Kapitel „Volks-Erlebnis und Offenbarung“: In manchen Reden und Aufrufen aus der Glaubensbewegung „Deutsche Christen“ ist für den Theologen besonders anstößig, wie das, was man das „nationalsozialistische Erlebnis“ nennt, und die Begegnung mit dem Gotte der Bibel, die Haltung des SA-Mannes und die christliche Haltung nebeneinander zu stehen kommen, ja ineinander fließen und geradezu gleichgesetzt werden. Was die Kirchen – so heißt es – mit ihrer Verkündigung der Mannschaft unseres Volkes nicht mehr zu geben vermochten, das ist ihnen außerkirchlich durch das Geschenk des Führers, durch das hinreißende Erlebnis der Bewegung geworden: Ergriffensein durch die Wirklichkeit, die ganz beansprucht und hinnimmt. Da wurde neue Gläubigkeit, Hoffnung, Liebe, Opfergeist, Gehorsam geboren – sind es nicht die Grundzüge des christlichen Ethos? Da weiß man wieder vom Opfertode – wie nahe steht man bei Jesus Christus, dem Kämpfer, dem Helden, der für seine Sache, für seine Brüder stirbt – „Niemand hat größere Liebe denn die, dass er sein Leben lässt für seine Freunde“: So muss man die Bewegung im Grunde als eine mächtige außerkirchliche „Erweckungsbewegung“ sehen, die ein lebendigeres praktisches Christentum erzeugt hat als es meist in der verbürgerlichten Kirche zu finden war (8f.).
Althaus liefert dann eine Begründung, weshalb er im „völkischen Erwachen“ von 1914 und 1933 eine Art von christlicher Erweckungsbewegung sehen zu können glaubte: Unsere altprotestantischen Väter hatten eine Lehre von der vocatio generalis, der allgemeinen Berufung, die Gott an die Menschen ergehen lässt durch die Wirklichkeit ihrer selbst und der Welt. In der neueren Theologie mit ihrer rein christologischen Offenbarungslehre hat man davon nicht mehr gewusst. Die Alten sprechen von einer Anrede Gottes an den Menschen auch ehe er zu der Bibel kommt und das Wort der christlichen Verkündigung hört. Heute ist weithin über der bibel-exklusiven Lehre vom Worte Gottes die vocatio generalis vergessen worden (9).
In Klartext: Althaus, der über das Gotteswort hinaus will oder besser ohne das Gotteswort hinein will ins Herz der deutschen Volkes, ist bereits ein Anhänger der neuen völkischen Religion, auch wenn er sich diese Tatsache vor sich selbst verschleiert. Aber er ist nach seiner eigenen Aussage unter Theologen weitgehend isoliert. Vor allem Karl Barth hat Althaus’ Lehre von der Uroffenbarung ohne Christus vehement angegriffen. Doch Althaus glaubte einen mächtigen Verbündeten gefunden zu haben, so dass er seine Mission als Theologe neu definierte. Wenn die geschichtliche Ordnung des Volkstums oder des Staates Gewalt über unser Herz gewinnt und mit der Forderung und Freude der Hingabe bis zum Opfer des Lebens, dann erfahren wir im Ernste unmittelbar, was ein Kriegsfreiwilliger von 1914 für die vielen aussprach: „Uns ruft Gott.“ Und wenn die Bestimmung unseres Volkes zum wahrhaften und würdigen Leben in Zeiten des Wahns und des Vergessens [21] durch eines Führers Fordern den vielen neu zum Gesetz wird, dann haben sie in Wahrheit mehr als eines Menschen Stimme gehört (ebenda).
Des Führers Wort sei Gottes Wort. Trotzdem formuliert Althaus noch einen Vorbehalt: So kann unsere erste Aufgabe gegenüber den deutschen Volksgenossen, die mit der Wirklichkeit des Vaterlandes, des Volkes, des Führers ergriffen sind als von dem unbedingten Anspruch und Sinn ihres Lebens, nur diese sein: ihnen ihre Erfahrung zu deuten, zu bezeugen als eine Begegnung mit dem einen lebendigen Gotte und Herrn, von dem die Heilige Schrift redet(11f.).
Des Führers Wort ist in Wahrheit also doch nicht Gottes Wort, aber Althaus glaubt, des Führers Wort als Gottes Wort deuten zu können. Die Frage ist nur, ob die fanatisierten Massen diese Umdeutung hören wollen und ob ein Führer, der auf dem Hitler-Gruß bestand, dieses Zeugnis zulassen wird. Althaus scheint sich auf eine rein akademische Auseinandersetzung vorzubereiten, so wenn er noch im Jahre 1937 in „Völker vor und nach Christus“ gegen die idealistischen Philosophen, vor allem gegen Fichte polemisiert: Die Gefahr der Übersteigerung des eigenen Bewusstseins liegt nahe, die Gefahr des falschen Augenmaßes, der Maßlosigkeit. Davon zeugen auch die hohen Gestalten des deutschen Idealismus, vor allem Fichte(11).
Dieser schwerwiegende Einwand gegen Fichte, der sich bereits bei Boehm findet [22], bedeutet nicht, dass Althaus dem idealistischen Philosophen Fichte in dieser Epoche seiner Entwicklung nicht zutiefst verpflichtet war. Dennoch hielt der Theologe nichts davon, die Deutschen durch ein höheres Selbstbewusstsein, nämlich ein metaphysisches Volk zu sein, zur freiwilligen Aufopferung ihres Lebens zu motivieren. Er stemmt sich damit heldenhaft gegen eine Entwicklung, die von Kants Forderung nach Autonomie des Willens in der Moral ausgehend zu Hitlers Bild eines vom Aufopferungstrieb bestimmten Ariers, des eigentlichen Kulturschöpfers, geführt hat. Insofern bleibt Althaus ein Theologe, der sich von den Nationalsozialisten nicht enttheologisieren lassen will. Denn er spricht von Gottesfurcht und von Gottes Gebot, weshalb er auch frei ist vom Rassenwahn. Das ist, rein abstrakt betrachtet, gut und edel gedacht. Außerdem war Althaus intelligent genug, die Herkunft des Rassenwahns aus der idealistischen Philosophie zu erkennen.
Leider übersieht er als weltanschaulicher Idealist die politische Realität, dass nämlich der Rassenwahn die Massen erfasst hatte, weil er ihre Bedürfnisse nach Aufwertung erfüllte, was das „altmodische Pochen“ auf der Gottesfurcht nicht leisten konnte. Man könnte auch sagen, Althaus überschätzte sich gewaltig, wenn er meinte, den von der nationalsozialistischen Bewegung erfassten Deutschen ihr Erlebnis im Führerstaat richtig deuten zu können, nämlich so: Letztlich habe die Deutschen in ihrer Begeisterung nicht „das Volk“ und nicht „der Führer“ ergriffen und hochgehoben in die wundersame Euphorie eines Herrenvolkes, sondern der eine und einzige Gott, der von jedem Deutschen den Gehorsam fordert, den Jesus leistete am Kreuz [23], habe sie zum Opfer hingerissen. Wer, außer ganz naiven Frommen, wird nicht den Kopf schütteln, wenn Althaus predigt: „Nicht der Führer hat euch gerufen, sondern der biblische Gott“?
Im Kapitel „Volks-Geschichte und Heilgeschichte“ der Schrift „Die deutsche Stunde der Kirche“hat sich Althaus seine eigentliche theologische Aufgabe noch einmal klargemacht: Viele reden heute von dem Geschehen dieses Jahres wie von der Heilsgeschichte: eine Offenbarung ist geschehen, Gott hat geredet, hat sich ein Werkzeug erwählt und ein Wunder seiner schöpferischen Macht getan, Gericht gehalten, Gnade erzeigt, Heil geschaffen. Darf man so reden? Nimmt man damit nicht der einen Heilsgeschichte ihre Einzigartigkeit? „Alle Geschichte ist Heilsgeschichte“ – ein solcher Satz verletzt offenbar das evangelische Bekenntnis. Kein Zweifel, dass hier große Gefahren drohen. Aber wieder muss gesagt werden: man kann der Gefahr einer neuen Theologie deutscher „Heilsgeschichte“ nicht einfach begegnen durch die freilich unerlässliche Absage im Namen der Einzigartigkeit biblischer Heilsgeschichte. Theologie und Verkündigung der Kirche sind auch hier an den häretischen Abweichungen mitschuldig durch ihre Ohnmacht, unsere Geschichte als Geschichte Gottes mit uns sehen zu lassen. Wir haben viel Theologie der Heilsgeschichte, aber allzuwenig „Theologie“ unserer Geschichte (15).
Im Folgenden wird die Widersprüchlichkeit besonders klar, in die sich Althaus verstrickt. Deutlich wird aber auch, wie sehr er sich von Deutschen Christen unterscheidet, die das Alte Testament ganz abschaffen wollten. Hier wartet der Verkündigung eine große Aufgabe. Sie kann ihr gerecht werden nur durch eine neue tiefe Auswertung des Alten Testamentes. Die Kirche muss über die Defensive hinsichtlich des Alten Testamentes hinaus zur Offensive übergehen, indem sie durch Vertiefung in die Geschichte Israels unserem Volke hilft, seine eigene Geschichte zu verstehen. Israel und seine Geschichte ist freilich einmalig. Die Erwählung, Sendung und Verheißung Israels ist nicht ein Sonderfall dessen, was jedem Volke zuteil wird, sondern von heilsgeschichtlicher Besonderheit und Einsamkeit. Es geht nicht an, die großen Verheißungen an Israel einfach auf unser Volk oder auf ein anderes anzuwenden. Aber die Geschichte des Volkes Gottes hat doch zugleich eine Seite, nach der sie die Geschichte eines Volkes ist. Das Alte Testament ist uns auch gegeben zum Zeugnis dessen, dass Gott eine Geschichte eingeht nicht nur mit dem einzelnen Menschen, nicht nur mit seiner Kirche, sondern auch mit einem Volke (15f.).
Halten wir fest: Althaus ist unter Theologen isoliert, schließt sich aber nicht den Deutschen Christen an. Er sitzt zwischen allen Stühlen, denn auch sein Verhältnis zum Nationalsozialismus blieb eine Einbahnstraße. Dass er als Theologe auf Gottesfurcht und Gehorsam pochte, hat nicht den Ariern den Schleier ihrer rassistischen Verblendung von den Augen gerissen, sondern eher das autoritäre, diktatorische Vorgehen des Regimes erleichtert. Wie erträgt er seine selbst gewollte Isolierung? Offenbar durch ein starkes Selbstbewusstsein.
Die hybride Selbstüberschätzung des Paul Althaus wird in einem schmalen Aufsatz aus dem Jahre 1937 mit der Überschrift „Verantwortung und Schuld der Kirche“ [24] noch deutlicher: Wir reden zum zweiten von der missionarischen Verantwortung. Damit scheint zunächst etwas ganz Selbstverständliches gesagt, das für die christliche Kirche zu allen Zeiten und in allen Lagen gleichmäßig gilt. Aber heute bedeutet die missionarische Verantwortung etwas ganz Besonderes, das als solches nicht immer erkannt und wahrgenommen wird… Missionarische Verantwortung ist die Verantwortung dafür, dass es, soweit das an unserer Verkündigung liegt, wirklich zur Begegnung zwischen dem Evangelium und unserem Volke komme. Das bedeutet für die Verkündigung zuerst: sie muss das ihr anvertraute Wort so sagen, dass es als echte Antwort auf lebendige Fragen vernommen werden kann… Wir glauben, dass die Fragen, die eine Zeit bewegen, nicht von ungefähr und auch nicht nur vom Satan sind, sondern dass sie, obgleich sie immer das Zeichen einer sündigen Menschheit unverkennbar an sich tragen, von Gott selbst gestellt werden durch die Wirklichkeit des Menschen und der Welt, in der er lebt. Diese Fragen in ihrer jeweils besonderen Gestalt hat die Verkündigung ernst zu nehmen. Von Anfang an ist die christliche Kirche nicht nur redende, sondern auch hörende Kirche gewesen. Sie hat hineingehört in das religiöse Suchen und Fragen ihrer Welt und hat das Evangelium ausgedrückt in den heiligen Begriffen nicht nur Israels, sondern auch der Kulte des hellenistischen Heidentums. In der Aufnahme dieser Begriffe (z.B. des griechischen Begriffes der „Wahrheit“ im Johannesevangelium oder in der Mysteriensprache in Röm.6) – die dann freilich einen tiefen Bedeutungswandel erlebten, gleichsam Buße tun mussten – haben die Apostel das Evangelium lebendig bezogen auf vorgegebenes Fragen in der Welt. Das ist uns Vorbild für heute (7).
Dass die Kirche nicht nur reden und predigen, sondern auch zuhören soll, ist gut und edel gedacht. Vorbild für Paul Althaus’ Mission war kein Geringerer als der Apostel Paulus selbst. Wie Paulus den Juden wie ein Jude geworden, um Juden zu gewinnen, und denen, die ohne Gesetz sind, wie einer der ihrigen geworden war, um die Gesetzlosen zu gewinnen, (1. Kor. 9, 20f.) will auch Althaus sich die völkischen Begriffe seiner Zeit zu eigen machen, um sie „Buße tun lassen“; er will also diese Begriffe umdeuten, ja umformen und für das Evangelium nutzbar machen. Wie will der Theologieprofessor einen Alfred Rosenberg und einen Hitler zur Buße bewegen? Ganz nebenbei impliziert sein hochgestochenes Ziel auch die Absicht, durch seine Hinwendung zum Volk, zum ganzen Volk, Luthers stecken gebliebenes Werk zu vollenden, indem er das ganze deutsche Volk mit seiner lutherischen Lehre missionarisch durchdringen will, und dieses hohe Ziel soll – man muss es noch einmal verdeutlichen – 1937 und in den folgenden Jahren im totalitären Führerstaat verwirklicht werden. Was sind das für seltsame Phantastereien! Vor allem nach dem Verbot seines Eugenik-Aufsatzes durch die NSDAP im Jahre 1933. Geradezu unerträglich ist die Pervertierung seiner Moralbegriffe: Althaus spricht 1937 von einer „Verantwortung und Schuld der Kirche“. Er meint, jeder Protestant, der ihm in seiner hochgesteckten Zielsetzung nicht folge, mache sich schuldig. Sicherlich hat sich aber Althaus auf dem Wege seiner „Mission“ in größere Schuld verstrickt.
8. Christus und die deutsche Seele (1934)
In dieser Schrift ist Althaus im Immoralismus der germanischen Weltanschauung angekommen, auch wenn dies nicht jeder Leser merken dürfte. Da heißt es, die Germanen hätten überwiegend das Christentum ohne politischen Zwang übernommen (6). Es gebe nur zwei Ausnahmen, in denen Gewalt geübt worden sei. Wie bekannt, zwang Karl der Große die Sachsen mit Gewalt zur Einlösung ihres Taufversprechens, in Norwegen wurde um das Jahr 1000 der Widerstand gegen das Christentum gewaltsam niedergerungen (6).
Beide Vorgänge finden offenbar nicht die Billigung von Althaus, der sich hier als Historiker versucht. Abgesehen davon, dass es nicht ehrenrührig sein kann, jemand mit Gewalt zur Einhaltung eines Versprechens zu zwingen – das Hauptproblem der christlichen Franken war, dass sich die heidnischen Sachsen an keine Abmachungen hielten –, wäre der historische Kontext zu beachten. Karl der Große sowie das norwegische Königtum haben mit Unterstützung der Kirche wilde Germanen in eine staatliche Ordnung gezwungen. Statt sich in Fehden zu zerfleischen oder Blutrache zu üben, sollten sie vor Gerichte gehen. Dieser Prozess hat im einen Fall erst die Entstehung des deutschen Volkes ermöglicht. Hätte Karl der Große die Sachen nicht bezwungen, hätten sie höchstwahrscheinlich mit den Dänen zusammen einen Staat gebildet; das Plattdeutsche ist dem Dänischen oft näher als dem Hochdeutschen. [25]
Im anderen Fall wurde durch das norwegische Königtum – in Zusammenarbeit mit der katholischen Kirche – halb Europa von den Überfällen der barbarischen Wikinger befreit, die vorzugsweise Klöster überfielen und Mönche, die damaligen Kulturträger, bestialisch ermordeten. [26]
In den wilden Germanen entdeckt Althaus aber außer der „Freiheit“ noch einen anderen „christlichen“ Charakterzug: Man braucht nur an den schweren Ernst der Menschenopfer zu denken, die auch die Germanen brachten. Den neugermanischen Religionspropheten ist dieser Zug peinlich. Aber man kann ihn nicht bestreiten. Uns ist er nicht peinlich: das Menschenopfer weiß mehr von dem Ernste der Gottheit als die Harmlosigkeit moderner aufgeklärter Religiosität. Wir Christen urteilen: die blutigen Opfer sind durch Christus aufgehoben nur so, dass sie mit seinem Kreuzestode erfüllt wurden (7).
Es geht hier sicher nicht um die Menschenopfer der alten Germanen. Sie stehen für die modernen Deutschen, die den Ersten Weltkrieg ausgelöst hatten. Die alten Germanen waren rein technisch gar nicht in der Lage gewesen, so viele Millionen umzubringen. Und Althaus war als Militärseelsorger an diesen Menschenopfern mitbeteiligt. Also sucht jetzt der Lutheraner seinen gnädigen Gott. Zum Glück kann er wirklich suchen, denn er hat im christlichen Monotheismus eine gewisse Auswahl. Neben dem strengen Vater erscheint eine Art Mutter, an die sich der Sünder wendet. Die Mutter ist Christus, die viel gelitten hat, aber grundsätzlich alles verzeiht, weil Christus von allem Nomos frei gemacht hat.
Doch zuvor müssen wir noch Geschichtliches ertragen. Es wird geschildert, wie Christus die deutsche Seele gewinnt, auch wenn er zunächst nur in der „fremden Gestalt der römischen Weltkirche“ zu den Deutschen gelangt sei. In der Reformation kommen die Deutschen im Glauben ganz zu sich selbst, indem ihnen das Evangelium des Neuen Testaments in seiner Reinheit aufgeht (11). Diese Reinheit sei die Befreiung vom (katholischen) Gesetz. Mit Chamberlain gesprochen, ist es die Autonomie des Willens in der Moral, die sich in der germanischen Rasse verwirklicht habe.
Jetzt weist Althaus mehrere NS-Mythen zurück, unter anderen den Satz: „Das Christentum hat seine dauernden Werte dem germanischen Charakter zu verdanken“ (Alfred Rosenberg). Alfred Rosenberg hat in seinem „Mythus des zwanzigsten Jahrhundert“ neben den Juden auch die katholische Kirche als gleichrangigen Feind der Germanen ausgemacht. Dass Althaus kein Recht hat, Rosenbergs Satz über die Germanen als Garanten der dauernden Werte des Christentums zurückzuweisen, zeigt sich daran, wie eifrig er sich aufmacht, die eigentümlich deutschen bzw. germanischen Züge in Luthers Christentum aufzusuchen. Dazu möchte er auf viererlei hinweisen: a) Luther hat mit der gleichen Erfahrung des Schicksals gerungen, an der die Religion unserer altgermanischen Väter strandete. Das bezeugt vor allem seine gewaltige Schrift „Vom verknechteten Willen“. Der Gott, wie der Mensch ihn ohne Christus erfährt und denken muss, ist eine unheimliche, feindselige Wirklichkeit. Ist er in allem Wirklichen die lebendige treibende Macht, so verschwimmen die Züge Gottes und des Satans ineinander. Denn der Urwille wirkt ja nicht nur in dem Großen und Hellen, dem Edlen und Gerechten der Geschichte, sondern auch in dem Gemeinen und Furchtbaren, in dem Dämonischen und im Satan. Auch der entartete Mensch, auch der Böse muss das sein, was er ist, kraft der in ihm drängenden Allgewalt Gottes. Gott ist der Zimmermann, der auch mit dem schartigen und stumpfen Beil schlägt, Gott ist der unheimliche Reiter, der auch auf dem lahmen Pferde daher rast. Das ist Luthers schauerlicher Gedanke vom verborgenen Gott. Er ist nichts anderes als die düstere, feindselige Macht des Schicksals.
Bei unseren altgermanischen Vätern starb der Glaube an der Schicksalserfahrung. Luther wurde es geschenkt, von der Schicksalserfahrung durchzubrechen zum „fulltrui“: [27] es ist Jesus Christus. Er ist die wahre Wirklichkeit Gottes, die sich nur verbirgt hinter dem erschreckenden Bilde der allgewaltigen Schicksalsmacht. „Denn darum ist Christus auch kommen und gibt sein Wort und Geist, dass er solch Teufelsbild mit scheußlichen Hörnern und glühenden Augen wegreiße und zerstöre, und dafür das rechte, liebliche, väterliche Gottesbild in unser Herz bringe.“ Christus kann in uns das teuflische Bild der Gottheit überwinden, weil er es in sich selber überwunden hat. Auch Christus hat nach Luther die dunkle Frage erlitten. Luther denkt Christus so tief hinein in die Verzweiflung der menschlichen Existenz, wie kein Lehrer der Kirche seit dem Neuen Testament es gewagt hat. Der Christus Luthers muss selber in die Hölle der Sinn- und Heillosigkeit eintauchen und erfährt die unvergleichlich schwere Anfechtung zur Verzweiflung. Aber indem er überwindet, ist nun Ostern da für alle, die es auf ihn wagen. Der Glaube, der auf Christus schaut, darf durch Gott zu Gott dringen. Das dunkle grauenvolle Schicksalsantlitz der Wirklichkeit bleibt wohl stehen in unserem Leben, aber im Glauben dürfen wir es durchbrechen und uns an das Antlitz Jesu Christi als das Antlitz Gottes selbst halten. Das ist Luthers Antwort auf die tiefste Frage des vorchristlichen deutschen Glaubens (12f.).
Die „allgewaltige Schicksalsmacht“, die über den „Germanen“ hängt, ist eine Spiegelung der Situation der Deutschen nach dem Ersten Weltkrieg. Manchmal spürten sie fast psychisch den Hass der Welt, den sie sich durch eigene Schuld zugezogen hatten. Aber der Begriff der Schuld kam ihnen nicht in den Sinn, geschweige denn über die Lippen. Denn ihre Situation war quasi genetisch programmiert; es gab also vorchristlichen deutschen Glauben. Wenn Luther auf die tiefste Frage dieses Glaubens eine Antwort gibt, dann ist er der wahre religiöse Retter aller Deutschen. Damit wäre die Konfessionsspaltung überwunden, und zwar durch Luther selbst.
Aber um welchen Preis, in welcher Verzweiflung: Christus wird gegen den teuflisch-bösen Schöpfergott ausgespielt. Der Gekreuzigte ist der wahre Gott, der von der Sünde und vom Tod befreit. Selbst Althaus erfasst ein Schauder bei der Schilderung dieses verborgenen Gottes. Aber es handelt sich hier nicht um eine theologische Lehre Luthers, sondern um eine bloße Stimmung, die sich wieder verflüchtigte.
Althaus, der große Lutherkenner, zeigt uns auch ein ganz anderes Lutherbild. Dort schreibt er über den Spiritualismus Sebastian Francks: „Er wollte nichts wissen von Luthers kindlichem Danken für die Güter dieser Erde, die gebe in Wirklichkeit der Satan, Gott sei im Kreuze und Leiden“ (Die deutsche Stunde der Kirche, S. 8).
Bekanntlich war Luther manisch depressiv. Wenn er ganz tief unten war, lag der für seine Sünden Gekreuzigte schwer auf seiner Brust. Sobald er wieder zu Kräften kam, tauchten vor seinem geistigen Auge Bilder aus dem Alten Testament auf, das er so wunderschön übersetzt hatte: Er ahnte einen Schöpfergott, der mit seinem Werk zufrieden war, und hörte die verführerischen Klänge des Hohen Lieds.
Natürlich können wir bei dieser psychologischen Deutung nicht stehen bleiben; wir müssen erklären, warum Althaus Luther in seiner tiefsten Verzweiflung zeigte und zugleich in seinem höchsten Triumph. Denn in „Christus und die deutsche Seele“ erscheint Luther, von dem sich Althaus abgekehrt zu haben schien, als der eigentliche Führer der Germanen, der Deutschen.
Aber zurück zum Text. Neben diesem Hinweis a) auf die germanischen Züge im Luthertum sind die anderen drei eher banal. Ich gebe sie kurz wieder: b) Für den Germanen sind die persönlichen Treuverhältnisse die entscheidende Bindung des Lebens (13). c) Für den Germanen ist nichts so bezeichnend wie der starke Drang nach Freiheit und der Trotz gegen die feindlichen Mächte (14f.). d) Germanische Weltanschauung ist kämpferisch.
Damit hat Althaus sich der germanischen Weltanschauung weitgehend angepasst, auch wenn er immer noch – zur Selbsttäuschung und zur Täuschung anderer – auf einer eigenen christlich-lutherischen Deutung besteht. Weiter heißt es im Text: Der Kampf zwischen Göttern und Riesen beherrscht die Welt. Luther fasst Christi Tat als Kampf mit den feindlichen Mächten auf (15). Gegen völkische Nazi-Ideologen, die von einem natürlichen Gegensatz von Christentum und Deutschtum ausgehen, setzt Althaus die kühne Gegenthese: So haben Christentum und deutsche Seele sich durchdrungen. Was wir deutsch nennen, ist überhaupt erst geworden unter der Wirkung des Christentums. So kennen wir keinen vorgegebenen Begriff des Deutschtums, den wir dem Christentum gegenüberstellen könnten (16).
Wenn aber das Christentum im Wettlauf um die deutsche Seele im barbarischen NS-Führerstaat mit der germanischen Weltanschauung konkurrieren will, muss Althaus mit den Wölfen heulen, um in ihrer Rotte Gehör zu finden. Wie verschleiert er sich seine Kapitulation vor den germanischen Werten? Durch ein überzogenes, hybrides Selbstbewusstsein. Er glaubt, über mehr Durchsetzungskraft zu verfügen als selbst Martin Luther. Luther sei „auf halben Wege stehen geblieben“, und weiter: Das Christentum kann Religion der Deutschen werden oder bleiben, nur wenn es im Sinne der Mystik ausgelegt oder innerhalb der Grenzen des „heldischen“ Ethos verstanden wird. Diese beiden Linien sind zu unterscheiden; in der Wirklichkeit des Lebens laufen sie freilich immer wieder zusammen (20).
Also soll Althaus gelingen, woran Luther scheiterte, das ganze deutsche Volk christlich, d.h. evangelisch zu machen, und die Nazibonzen noch dazu. Und dazu muss sich Luther, muss sich selbst Christus in einen skrupellosen deutschen Kämpfer verwandeln. Nach Luther sei Christus ein Held für uns und vor uns: Er tritt unter den Fluch, der auf allem Menschentum liegt… Er springt, wie der Ritter der römischen Sage, in den Abgrund zwischen Gott und Mensch, in unerschöpflicher Liebe zu seinen Brüdern, und der Abgrund schließt sich. Er fasst, wie Arnold Winkelried (in der Schlacht bei Sempach), die Speere der Feinde, an denen wir verderben, und drückt sie in seine Brust, damit seine Brüder nun durchbrechen können zum Siege über alle Teufel, zur Freiheit für Gott (29).
Der wahre Vertreter Christi und des Deutschtums in seiner Zeit ist der deutsche Frontsoldat, auf dessen Lob und Preis das stürmische Finale der Schrift Christus und die deutsche Seelehinausläuft. Um den Opfertod des Frontsoldaten dreht sich die Ethik, dreht sich die Religion des Paul Althaus, zumindest in seinen „politischen“ Schriften, in denen er den Nationalsozialisten den Rang ablaufen will. Wir, die Einzelnen, müssen sterben können, damit unser Volk lebe, nicht weil unser Volk der unbedingte Wert wäre, sondern weil Gott uns an unser Volk gebunden hat und sein Leben uns anvertraute. Wir können keine Gemeinschaft mit Gott haben, kein ewiges Leben, wenn wir uns nicht ganz hingeben an das anvertraute irdische Leben. Unseres Volkes Leben ist nicht unser ewiges Leben; aber wir haben kein ewiges Leben, wenn wir nicht für unser Volk leben. Nicht um den unbedingten Wert des Volks, sondern um unsere unbedingte Bindung an das Volk handelt es sich (Völker vor und nach Christus, S. 8).
Hier wird Fichtes Philosophie aus seinen „Reden an die deutsche Nation“ aufgenommen und modifiziert, d.h. mit theologischen Feigenblättern drapiert. Althaus glaubte aus dieser Mittelstellung heraus die Nationalsozialisten bekehren zu können, was eine optische Täuschung war. Wenn er sich in dieser Position oder Pose an Luther oder Paulus maß, war das reiner Selbstbetrug und sträfliche Überheblichkeit. Er hat mit diesen Schriften den Nationalsozialisten keinen Wind aus den Segeln nehmen können, sondern eher Wasser auf die Mühlen ihrer Propaganda geleitet, musste doch der Beobachter zum Schluss kommen, das NS-Gedankengut sei auch im deutschen Protestantismus bestens vorbereitet gewesen, wenn sogar ein namhafter Vertreter des deutschen Protestantismus das bezeugte.
Wo liegt die eigentliche Wurzel, liegen die eigentlichen Wurzeln dieser Verirrung? Eine der Wurzeln liegt in der deutschen Kriegsphilosophie, in welcher der deutsche Idealismus Fichtes mit einem rechten Flügel des deutschen Protestantismus eine Symbiose einging. Plötzlich gab es sogar bei den Evangelischen wieder Heilige, echte „Nachfolger Christi“, die deutsche Protestanten und deutsche Katholiken gleichermaßen verehren konnten. Der gefallene Frontsoldat wurde zum religiösen Mythos einer Art deutscher Nationalreligion. Man vergleiche das oben wiedergegebene Zitat aus dem Johannesevangelium: „Niemand hat größere Liebe denn die, dass er sein Leben lässt für seine Freunde.“
Die Angehörigen gefallener Soldaten haben ein Recht darauf, für ihr großes Opfer vom Vaterland geehrt zu werden. Aber die Verschmelzung des Frontsoldaten mit Christus war ein übles Sakrileg. Denn der Soldat muss kämpfen, überleben, also schneller töten als der Feind.[28] Trotzdem war er auch Opfer, und seine Leiden waren unvorstellbar. Wenn also Althaus in den Juden die „Vormacht im Kampf gegen die irrationalen und idealen Überlieferungen unseres Volkes“ sah, könnte dies von seinem Versuch zeugen, die Stimme seines theologischen Gewissens in sich zu ersticken. So heißt es im „Grundriss der Ethik“, nach der Forderung, Maßnahmen gegen die Juden einzuleiten: Aber auch bei relativer Lösung bleibt die jüdische Frage im tieferen Sinne ungelöst. Diese Ungelöstheit, d.h. das Geheimnis des jüdischen Schicksals unter den Völkern und für sie, hat für das Urteil des Glaubens einen ernsten Sinn. Die Frage des zerstreuten, heimatlosen Judentums weist auf die offene Frage der Geschichte überhaupt, erinnert an die Grenzen völkischer Sonderung und Geschlossenheit und richtet den Blick auf Gottes kommendes Reich. Versteht die Christenheit das jüdische Schicksal und die jüdische Gefahr von der Begegnung des jüdischen Volkes mit Christus her, so wird ihr der Beruf zum Christuszeugnis an dieses Volk, so gewiss er einzigartig schwer ist, auch einzigartig ernst (96).
Dazu sei noch eine knappe Passage aus demselben Werk wiederholt: … so bleibt doch auch im gereiften Christenleben die Erkenntnis des Willen Gottes eine immer neue Aufgabe für das Gewissen (56). Dass der Gott der Bibel für den Theologen Althaus nicht tot war, trotz all seiner gewaltsamen Anstrengungen, sich zu enttheologisieren, hat seine Haltung gegenüber den Juden noch verhärtet.
9. Ein Beispiel für völkisches Denken: Kant wird „getauft“.
Wir kehren wieder zum Anfang zurück und wollen den „Vorgang“ aufspüren, durch welchen nach Althaus die Juden zum Hauptträger des rational-kritizistischen, individualistischen Geistes der Aufklärung und damit weithin (zur) Vormacht im Kampfe gegen die irrationalen geschichtlichen Bindungen und idealen Überlieferungen unseres Volkes geworden sind. Dieser „Vorgang“ fand nicht in der realen Welt statt, sondern in der Innerlichkeit des völkischen Denkers und Theologen Althaus. Das völkische Denken selbst ist dieser „Vorgang“, der im Bewusstsein des Denkers oder Publizisten wie eine Droge wirkt.
Im Grundriss der Ethik von 1931 findet sich eine wichtige, bisher übergangene Passage, die uns den Schlüssel zum irrationalen, völkischen Denken des Paul Althaus liefert.
1. Das Wesen des Sittlichen und die Gewissheit Gottes. Die philosophische Ethik und ihr folgend z.T. die theologische stellt an den Anfang der Ethik eine Analyse des unbedingten Sollens ohne Beziehung auf die Wirklichkeit Gottes. Man will die als allgemein-menschlich vorausgesetzte sittliche Grunderfahrung des unbedingten Sollens ganz selbständig, abgesehen von der etwaigen Gewissheit Gottes, behandeln und kommt erst nach vollendeter Analyse des Sittlichen auf sein Verhältnis zur Religion, auf die im Sittlichen etwa beschlossene Gottesbeziehung oder Gottesfrage zu sprechen…(16)
Hier wird – ganz auf der Linie der oben kurz besprochenen Schrift Der Geist der lutherischen Ethik im augsburgischen Bekenntnis – Kant kritisiert, der in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, also in dem Werk, das Althaus im Literaturteil zu diesem Kapitel an erster Stelle erwähnt (20), den Versuch unternimmt, ein ethisches Sollen ausschließlich aus der menschlichen Vernunft, ohne Rückgriff auf Gott, den moralischen Gesetzgeber, zu entwickeln. Erst nachträglich, in der Kritik der Praktischen Vernunft, tritt Gott als „Postulat der Vernunft“ in Erscheinung. Althaus protestiert gegen Kants Trennung des Allgemein-Menschlichen vom religiösen Bezug auf Gott:
Aber gegen diesen Ansatz mit der Analyse des religionslosen Sittlichen erheben sich schwere Bedenken. Die Entdeckung des Sittlichen in seiner Tiefe ist geschichtlich offenkundig mit den großen religiösen Erfahrungen verknüpft. Das ist keine nur historisch-genetische, sondern eine wesentliche Verknüpfung. Die sittliche und die religiöse Erfahrung hängen aneinander und sind als Erfahrung unbedingter Wirklichkeit eins. (16)
Jetzt stellt sich die Frage, wie Althaus diese Einheit von sittlicher und religiöser Erfahrung einer wissenschaftsgläubigen Welt „beweisen“ will. Hat Kants philosophische Entwicklung nicht das Gegenteil gezeigt? Aber Althaus fährt fort: Daraus erklärt sich, dass wo die philosophische Analyse des Sittlichen, wie z.B. bei Kant, den ganzen Ernst des Sittlichen (wie er in der von der Bibel beherrschten protestantischen Welt lebendig war) ausdrücken wollte und will, als eines unbedingten, dem Menschen Achtung des Herzens abzwingenden Gesetzes, solche Analyse des angeblich religionslosen Sittlichen in Wahrheit heimlich schon von der Gotteserfahrung handelt und die Immanenz der Vernunft, die sie bewusst wahren will, unbewusst-tatsächlich durchbrechen muss: Kants Moral ist ihrer selbst nicht bewusste Frömmigkeit (16f.).
Während Philosophen den großen Denker Kant als den ersten ihrer Zunft feiern, der die Moral ohne einen religiösen Gesetzgeber und Richter nur aus der menschlichen Vernunft begründen wollte, präsentiert Althaus ein ganz anderes Kant-Bild. Kants Moral sei „ihrer selbst nicht bewusste Frömmigkeit“. Die Lehre vom Unbewussten stammt, wenn sie heute auftaucht, aus der Psychoanalyse. Aber davon kann bei Althaus keine Rede sein. Woher weiß er dann von Kants nicht bewusster Frömmigkeit? Aus Kants Schriften kann er dazu keine Beweise vorbringen, weil dem Philosophen diese Frömmigkeit ja nicht bewusst war. Auf welche „Wissenschaft“ kann er sich berufen? Im Grunde nur auf seine eigene Intuition, die sich aber dann von der „Soziologie“ Boehms bestätigt fühlte. Dazu nehmen wir eine wichtige These des völkischen Denkens von Boehm vorweg: Denn der Erkennende ist nicht die „Einheit der Apperzeption“ (Kant), das „reine Ich“ (Fichte), der „Weltgeist“ (Hegel) oder was immer, sondern höchstens eine Person. Seine Erkenntnis hat einen Ursprung, an dem auch sein Volk beteiligt ist.
Selbst an den abstraktesten Gedanken der deutschen Philosophen hat demnach – vermutlich allein schon durch die Sprache – das deutsche Volk mitgewirkt. Im Grundriss der Ethik von Althaus finden wir eine Variante dieser These: An Kants Moralanalyse hätte die von der Bibel beherrschte protestantische Welt einen beträchtlichen Anteil. Also spiegele Kants Moralanalyse die Frömmigkeit seines protestantischen Umfelds. Die bloße Möglichkeit, diese protestantische Frömmigkeit könnte vielleicht gerade überzeugte Atheisten hervorgebracht haben, wird ganz außer Acht gelassen, denn diese bloße Vermutung wäre schon ein Symptom des „zersetzenden überindividualistischen Massengeists“.
Was ist das entscheidende Motiv, aus Kant einen religiösen Denker machen zu wollen? Es ist der völkische Gedanke, die Sehnsucht nach Harmonie in der deutschen Volksgemeinschaft. Ähnlich wie Hitler die größten politischen Gegensätze seiner Zeit, das nationale und das sozialistische Prinzip, zur kühnen Synthese des „National-Sozialismus“ verschmelzen wollte, um die deutsche Volksgemeinschaft zu schaffen – wobei die kapitalistischen Züge deutscher Unternehmer auf den Geld-Juden projiziert wurden –, will Althaus, der geistigen Einheit des deutschen Volkes zuliebe, den fundamentalen Gegensatz zwischen der philosophischen Ethik des deutschen Idealismus, die er noch 1930 in Der Geist der lutherischen Ethik im augsburgischen Bekenntnis als „religiöse Hybris“ und „Ursünde“ verworfen hatte, mit dem Geist der lutherischen Ethik versöhnen. Also macht er den Atheisten Kant durch eine kühne völkische Konstruktion zum wahren Christen und religiösen Denker. Diese Methode ist das Ende aller Geisteswissenschaft. Was ist die schlimmste Nebenwirkung dieser Methode? Während in Der Geist der lutherischen Ethik im augsburgischen Bekenntnis (1930) und im Grundriss der Ethik (1931) die philosophische oder katholische Ethik als Gegensatz zur lutherischen Ethik fungieren, kommt in Nomos und Evangelium (1932), ja in der ganzen Schrift Die deutsche Stunde der Kirche (1932), weder die philosophische, noch die katholische Ethik vor, stattdessen ist vom „völkischen“ und vom „theologischen“ Menschen die Rede (34).
Die katholische Kirche hat sich in ein Nichts aufgelöst, bzw. in die „völkischen Nomoi“ (siehe Volksethos). Es ist als hätte Althaus sich den Katholizismus einverleibt, wie er ja auch „gewissermaßen über Luther zu Augustin zurück“ gegangen war. Wenn von „Kirche“ die Rede ist, sind immer nur die protestantischen Kirchen gemeint. Der Hintergrund ist folgender: Althaus polemisiert in Nomos und Evangelium gegen die Nomoslehre Wilhelm Stapels. [29]Dieser bezieht die Sätze des Apostels Paulus über den Nomos nicht allein auf das mosaische Gesetz, sondern auf die „Lebensgesetze der anderen Völker“. Dagegen hält Althaus: Das mosaische Gesetz sei nicht nur der Juden Sachsenspiegel, sondern Ausdruck des Gotteswillens. Wie Althaus als bewusst politischer Prediger das Alte Testament als Dokument der Heilsgeschichte Israel aufwertet, stellt er auch das mosaische Gesetz über alle Volksgesetze: es ist Gottes Gesetz.
Natürlich kann ich auch mit dem Konfuzianer angesichts seines „Gesetzes“ von der Bosheit des menschlichen Herzens reden. Aber wahrhaft erschütternden Ernst bekommt seine Lebensweisheit doch erst, wenn sie in das Licht der biblischen Gebote tritt und in diesem Lichte gesichtet wird; wenn hinter dem, was alles als menschliches Ideal auftreten kann, der heilige Wille des Schöpfers und Herrn meines Lebens, des Gebers alles Güter erkannt wird. Ganz davon zu schweigen, dass die schwerste Sünde doch die religiöse ist, die Christus ans Kreuz gebracht hat, die Selbstbehauptung des Menschen gegen Gott in der Form der Religiosität… Wo aber in aller Welt wüsste man im Ernste von dieser Sünde außer im Alten Testament, dem Buche vom „Kampfe Gottes wider die Religion“? Da erst wird der Mensch wirklich enthüllt in seinem frommen Kampfe wider Gott (52).
Wie kann sich aus dieser theologisch korrekten These Antisemitismus entwickeln? Liegt dieser Antisemitismus im Wesen des Christentums selbst?
Dazu Althaus in Der Geist der lutherischen Ethik über die „Ursünde“ des Menschen: Die Ursünde des Menschen, dass er heraustritt aus dem Gehaltensein allein durch die Liebe Gottes, dass er sich sichern und sich auf sich stellen will, erscheint gerade in dem moralischen Menschen. Statt nur im Blicke der Liebe und des Vertrauens Gottes etwas zu sein, sondert er sich, und er, das sich so isolierende, unabhängig machende Ich will „gut sein“. Ein Widerspruch in sich selbst… „Gut“ ist der Mensch, indem er nicht „gut sein will“. „Vom Ich, das sich selber ethische Prädikate zulegt, gilt grundsätzlich, dass es böse ist. Denn eben das Für-sich-selber-etwas-sein-wollen, das Los-sein-wollen von der Gemeinschaft mit Gott, ist das Wesen der Sünde.“ (R. Hermann, Willensfreiheit und gute Werke im Sinne der Reformation. 1928, S.33) (13).
Tatsächlich taucht hier das protestantische Problem des Antinomismus wieder auf. Muss es zu Antisemitismus führen? Keineswegs. Nur unter bestimmten Bedingungen. Diese Ursünde des Menschen ist laut Althaus in Der Geist der lutherischen Ethik für die „philosophische Ethik“ kennzeichnend, für den idealistischen Weg. Aber entscheidend ist erst die Erkenntnis, dass der Wille des Menschen, Gott überhaupt eine Leistung darzubringen, das genaue Gegenteil der Haltung ist, die dem Menschen Gott dem Herrn gegenüber geziemt. Der idealistische Weg ist gerichtet nicht erst, weil niemand ihn bis zum Ende gehen kann, sondern schon, weil er von Anfang an, gleichviel wie weit er führt, der verkehrte Weg ist (ebenda S.12).
Man halte sich ganz deutlich vor Augen: Der idealistische Weg, der Weg Kants und Fichtes, ist das genaue Gegenteil der Haltung, die dem Menschen Gott gegenüber geziemt. Luther hatte diese Ursünde an Aristoteles festgemacht, aber in neuerer Zeit haben vor allem Kant und Fichte das Für-sich-selber-sein-wollen des Menschen betont, was Althaus bekannt war; er spricht vom „sittlichen Idealismus“ und stellt ihn gegen den evangelischen Glauben (7). Er geht sogar so weit, von „zwei Religionen“ zu sprechen, von den beiden gegensätzlichen Weisen des Gottesdienstes“, die hier widereinander stünden. So heißt es in Der Geist der lutherischen Ethik: Nicht auf ethischen Illusionismus, sondern auf religiöse Hybris lautet zuletzt die Anklage der Reformation gegen den moralischen Menschen. Der ethische Idealismus bedeutet nicht nur moralisch eine Überforderung der Kräfte des Menschen, sondern vor allem religiös die Verkehrung des Verhältnisses zu Gott: der Schöpfer und Geber wird zum Empfänger und Zuschauer menschlicher Leistungen erniedrigt (11f.).
Unter „moralischer Mensch“ sind jedoch alle Philosophen inbegriffen, allen voran Kant – und dies zu Recht, wie folgender Kant-Text belegt: Daß wir den moralischen Gesetzen unterworfene… Wesen sind, darüber wundert man sich nicht…. Aber dass wir auch das Vermögen dazu haben, der Moral mit unserer sinnlichen Natur so große Opfer zu bringen, dass wir das auch können, wovon wir ganz leicht und klar begreifen, dass wir es sollen, diese Überlegenheit des übersinnlichen Menschen in uns über den sinnlichen… in uns ist ein Gegenstand der höchsten Bewunderung, die, je länger man dieses wahre (nicht erdachte) Ideal ansieht, nur immer desto höher steigt: so dass diejenigen wohl zu entschuldigen sind, welche, durch die Unbegreiflichkeit desselben verleitet, dieses Übersinnliche in uns, weil es doch praktisch ist, für übernatürlich, d.i. für etwas, was gar nicht in unserer Macht steht, und uns als eigen zugehört, sondern vielmehr für den Einfluss von einem andern und höheren Geiste halten; worin sie aber sehr fehlen; weil die Wirkung dieses Vermögens alsdann nicht unsere Tat sein, mithin uns auch nicht zugerechnet werden könnte, das Vermögen dazu also nicht das unsrige sein würde… (Der Streit der Fakultäten A 93f.).
Dass Althaus überhaupt ein lebhaftes Bild des Negativen, ja des Teuflischen – hier der religiösen Hybris – entwerfen muss, liegt an der Struktur des sprachlichen Denkens, das Begriffe vorrangig durch Gegenbegriffe zu erläutern und darzustellen versucht. Das Gute gewinnt erst durch das Böse Konturen. Aber bei dieser vernichtenden Kritik des DeutschenIdealismus kann Althaus nicht stehen bleiben, wenn er eine religiöse Volksgemeinschaft der Deutschen gründen will. Die deutsche Volksgemeinschaft konnte auf „ihren Kant“ nicht verzichten.
In Der Geist der lutherischen Ethik im augsburgischen Bekenntnis hatte es noch geheißen:Nicht auf ethischen Illusionismus, sondern auf religiöse Hybris lautet zuletzt die Anklage der Reformation gegen den moralischen Menschen. Dort waren der moralische Mensch, der Mensch der philosophischen Ethik, wie Aristoteles, und der Katholik, als fundamentale Gegensätze zum lutherischen Ideal präsentiert worden. Jetzt ist sowohl der Philosoph als auch der Katholik aus dem Blickfeld verschwunden und sein Platz wird vom religiösen Menschen des Alten Testaments eingenommen. Nur im Alten Testament wisse man von der „Ursünde“, vom Kampfe Gottes wider die Religion, also auch vom „frommen Kampfe wider Gott“. Und diese „religiöse Ursünde“ habe Christus ans Kreuz gebracht.
Was ist das? Christlicher Antijudaismus? Neuheidnischer Antisemitismus? Aber wird damit nicht das Alte Testament, wird nicht das Mosaische Gesetz ungeheuer aufgewertet? Es gilt doch nach wie vor, auch für die Christen als göttliches Gesetz. Dennoch bricht hier ein Abgrund auf. Wie kann aus dieser Haltung Antisemitismus oder sagen wir besser christlicher Antijudaismus entstehen, der eine Parallele zu Hitlers Judenhass darstellt?
Wie wäre eine so psychologische These aus seiner theologischen Argumentation zu belegen? Althaus hat, um zur Schaffung einer deutschen Volksgemeinschaft einen Beitrag zu leisten, um, wie er oben sagte, „der Sonderung und Geschlossenheit“ des deutschen Volkes zu dienen, eine Kluft, die er selbst noch im Jahre 1930 als unüberbrückbar angesehen hat, bereits ein Jahr später geschlossen, nämlich die zwischen sittlichem Idealismus und der lutherischen Ethik, die damals für ihn selbst noch in einem antagonistischen Gegensatz standen. Er bediente sich dazu der völkischen Konstruktion, die, wie bereits angedeutet, große Risiken barg. Denn auch die Konfessionsspaltung scheint in Die deutsche Stunde der Kirche überwunden. Der Katholizismus kommt da gar nicht mehr vor, er hat als das eigentliche Feindbild dieses Protestanten ausgedient, was wohl der Sinn seiner Rede ist, Luther sei „auf halben Wege stehen geblieben“.
Wenn jemand die Geschlossenheit des Volkes, die so genannte Volksgemeinschaft, über alles stellt, verstößt er gegen die Wahrhaftigkeit und gegen die Logik. Der Paul Althaus des Jahres 1931 widersprach dem Paul Althaus des Jahres 1930. Es war eben eine wild bewegte Zeit, in der der Kirche „die deutsche Stunde“ schlug. Und in der deutschen Philosophie ist man an solche kühnen Wendungen und Kehren gewöhnt: Du widersprichst heute dem, was du gestern gelehrt hast – Aber dafür ist gestern nicht heute, sagte Zarathustra (KSA 9/598).
Was trat dann an die Stelle der Logik? Ein Feindbild. Was wäre also der ideale innere Feind? Er muss zahlenmäßig schwach sein – die deutschen Juden machten nur ein Prozent der Bevölkerung aus –, damit sein Verlust zu verschmerzen wäre, aber trotzdem als extrem einflussreich gelten, weil sonst niemand die ganze Feindbildthese fressen würde. Wozu brauchte man überhaupt den Feind? Weil im sprachlichen Denken auf das negative Schattenbild zum Ideal nicht verzichtet werden kann. Erst durch den gedanklichen Gegensatz erhält das Ideal seine Konturen.
Was also Althaus noch 1930 den Vertretern der philosophischen Ethik, von der die katholische Ethik abgeleitet sei, vorgeworfen hatte, nämlich das Wesen der Sünde und die religiöse Hybris zu verkörpern, wird 1931, nachdem Kant „getauft“ und in die christliche Gemeinschaft des deutschen Volkes aufgenommen war, dem einzig Fremden zugeordnet, der noch übrig war, dem Juden. [30] Die von deutschen Philosophen und deutschen Theologen wie Althaus begründete geistige Volksgemeinschaft der Deutschen ging also auf Kosten des Juden.
Um dies noch genauer zu zeigen, möchte ich noch einmal auf Nomos und Evangeliumzurückkommen, auf das Kapitel der Schrift Die deutsche Stunde der Kirche, in der der ominöse Satz steht, Christus habe von allem Nomos frei gemacht. Dieser Satz wäre jetzt evangelisch-protestantisch zu deuten. Die Ursünde besteht nach der Schrift Der Geist der lutherischen Ethik darin, dass der Mensch gut sein will. Was da über diesen Ursünder steht, möchte ich kurz Wiederholen: Die Ursünde des Menschen, dass er heraustritt aus dem Gehaltensein allein durch die Liebe Gottes, dass er sich sichern und sich auf sich selbst stellen will, erscheint gerade in dem moralischen Menschen. ….„Gut“ ist der Mensch, indem er nicht „gut sein will“ … Denn eben das Für-sich-selber-etwas-sein-wollen“… ist ja das Wesen der Sünde…“ (13).
Wenn aber der Mensch, der gut sein will, die Ursünde des Menschen begeht, dann ist, so dürfte man doch folgern, der schlimmste Verbrecher, der ja nach christlichem Verständnis auf Vergebung hoffen darf, weniger sündig als dieser „moralische“ Mensch. Mit dieser Einschätzung war Althaus im deutschen Protestantismus nicht allein. [31]
Wolfgang Stegemann hat dargelegt, dass es sich hierbei um ein Missverständnis zentraler paulinischer Begriffe wie „Werke des Gesetzes“ handelt. Stegemann vertritt eher Wilhelm Stapels Position. Es bestehe überhaupt kein Grund, frommen Juden „Werkgerechtigkeit“ im Sinn Luthers vorzuwerfen, der den Vorwurf der irreligiösen Selbstgerechtigkeit ja auch an Aristoteles festgemacht hat. Zumindest trifft Althaus’ Satz: „Da erst (gemeint ist im Alten Testament) wird der Mensch wirklich enthüllt in seinem frommen Kampfe wider Gott“ [32] eher auf Kant zu, wie ihn Althaus selbst vor seiner „Taufe“ präsentiert; und mit Kant auf den modernen Menschen. Übrigens findet man „Ursünder“ auch anderswo. Was man den „Pharisäern“ und damit den Juden vorwirft, nämlich durch strengere Erfüllung des Gesetzes einen höheren Rang einnehmen zu wollen als andere, war im alten Katholizismus noch viel stärker ausgeprägt: Wer Christi Gebot der Ehelosigkeit erfüllte, bildete in Frankreich bis 1789 den ersten Stand: die Geistlichkeit. Also waren katholische Priester und Mönche bis zur Französischen Revolution „die Ursünder“ Frankreichs. Und die Geistlichkeit als Ursünderpasst besser in Luthers innere Biographie.
Es muss noch einen speziellen Grund geben, warum der katholische Ursünder im Weltbild des Protestanten Althaus nicht mehr erscheint. Hier zeigt sich das eigentliche Dilemma des völkischen Protestanten Althaus. Im Bismarck-Reich verstanden sich die Deutschen als Protestanten. Deutschtum war Protestantismus. Katholische Metropolen wie München und Köln wurden glatt übersehen. Wenn aber jetzt nach dem sehnlichsten Wunsch der Völkischen wie Althaus ein großdeutsches Reich entstehen und auch die stolze Kaiserstadt Wien dazukommen sollte, dann war es mit dem Nationalprotestantismus vorbei.
Unter allen möglichen Ursündern ist der fromme Jude sicherlich der harmloseste, ganz einfach deshalb, weil er uns seine z.T. skurrilen Gesetze nicht aufdrängen will. Warum erschien das Bild des orthodoxen Juden plötzlich als der Teufel in Person?
Der Ursünder erinnert an den doppelten Sünder Wilhelm Stapels. Da es sich bei Althaus’ politischen Schriften um politische Manifeste handelt, konnte es bei der „Ursünde des frommenJuden“ nicht um „harmlose“ jüdische Zeremonialgesetze gehen, ob man am Sabbat auf dem Wasser fahren dürfe oder nicht. In dem gnadenlosen „geistigen“ Konflikt mit dem „Judentum“, der sich hier auftat, spielte noch immer eine alte Geschichte herein, was ich dem oben zitierten Satz aus dem Grundriss der Ethik entnehme, das Judentum sei kraft schicksalsbedingter Wahlverwandtschaft „der Hauptträger des rational-kritizistischen, individualistischen Geistes der Aufklärungund damit weithin Vormacht im Kampfe gegen die irrationalen geschichtlichen Bindungen und idealen Überlieferungen unseres Volkes geworden“. Althaus spricht an dieser Stelle von einer „Fremdheit“,die„in der Gestaltung des äußeren Schicksals der Juden und der Prägung der jüdischen Geistigkeit durch die Ausstoßung Jesu zu erkennen“ sei.
Welchen historischen Vorgang kann er meinen, von dem Folgendes gilt: Juden und Christen blieben zwar wahlverwandt [33], aber das äußere Schicksal der Christen nahm eine andere Gestalt an als das der Juden, und zwar durch die „Ausstoßung Jesu“? Wann hat sich das äußere Schicksal zumindest einer der beiden Religionsgemeinschaften wesentlich verändert? Im vierten Jahrhundert haben sich Christen und Juden endgültig getrennt. Das Christentum wurde unter Konstantin und seinen Nachfolgern zur Staatsreligion, was man als die „konstantinische Wende“ bezeichnet. Also gab es von nun an christliche Soldaten, ein sensationeller Wandel, der erst durch die christliche Sündenvergebung möglich wurde. Die Juden blieben ein heimatloses, staatenloses „Volk“, ohne Anlehnung an einen Staat, das sich im Laufe der Jahrhunderte in eine Religionsgemeinschaft verwandelte. Die Tragödie dieses „Volkes“ ist in groben Umrissen bekannt.
Wer einen verbrecherischen Führerbefehl ausführte, konnte nach christlichem Konsens auf Vergebung hoffen, nicht aber der jüdische Ursünder „in seinem frommen Kampfe wider Gott“. Doch dieses Bild vom orthodoxen jüdischen Gerechten entsprach schon längst nicht mehr der sozialen Wirklichkeit in Deutschland. Deutsche Juden drängten schon im frühen 19. Jahrhundert zum Militär, aber die preußischen Militärverwaltungen legten sich quer. [34] Im Kaiserreich gab es während des Ersten Weltkriegs erstmals auch jüdische Offiziere, doch das Dritte Reich hat Juden wieder konsequent aus der Wehrmacht ausgeschlossen. Und gerade ein Theologe wie Althaus hatte ein sicheres Gespür dafür, dass die deutsche Bevölkerung vor diesen jüdischen Ursündern „geschützt“ werden müsse, weil jüdisches Denken über die Bibel die Deutschen tief beeinflusst hatte, wir erinnern uns an Althaus’ Angst vor einer „christlichen“ Revolution.
10. Zusammenfassung: Althaus’ Rede vor der Fichte-Gesellschaft (1926)
Im März 1926 hielt Althaus auf der zweiten Tagung für deutsche Nationalerziehung [35] einen programmatischen Vortrag, den ich in den wesentlichen Punkten zusammenfassen will. Althaus beginnt mit der Feststellung: Der Protestantismus tritt als rein religiöse Bewegung in die Welt. Er wollte nicht deutsch sein. Luthers Abneigung gegen alles Politische ist uns eindrücklich genug (31). Dann entwickelt er seine subjektive Vorstellung vom deutschen Charakter des Protestantismus.
Er bereitet die Zuhörer darauf vor, er werde seine nun folgenden Behauptungen nicht immer mit Fakten belegen können. Denn das, was ihm am Herzen liege, die nationale Bedeutung des Protestantismus sei zunächst ein Nebenerfolg, ein Unbewusstes gewesen (32). Er kann also seine Thesen zum nationalen Charakter der Reformation nicht mit Luther-Zitaten belegen, weil diese dem Reformator gar nicht bewusst gewesen sei. Und Althaus schließt eine weitere Bemerkung zum Stil seiner Rede und seines Denkens an: Freilich vom deutschen Wesen reden heißt von etwas reden, was nicht offen am Tage liegt. In jedem Wesensbegriffe steckt ein Stück Wollen und Glauben, eine Stück Erfahrung und ein Stück Entscheidung. Jeder Wesensbegriff ist ein Stück Erkenntnis und ein Stück Bekenntnis. Darum ist der Satz von der Verwandtschaft von Protestantismus und deutschem Wesen ein Gehen auf der inneren Linie des Protestantismus selber (33).
Da wir Althaus’ Entscheidung, mitzuwirken an Großdeutschland und an einem totalitären Führerstaat, heute nicht mehr teilen, müssen wir aus seinen Aussagen das Stück Erfahrung herausfiltern. Inwiefern hat Althaus sachlich Recht, inwiefern ist er im völkischen Denken befangen?
Nehmen wir seine Thesen:
1. Der Protestantismus ist durch die deutsche Art mitbestimmt worden, auch durch ihre Schwächen.
2. Die deutsche Art ist durch den Protestantismus wesentlich beeinflusst worden.
Der zweite Satz ist zweifellos richtig: Luther hat den deutschen Nationalcharakter stark beeinflusst, übrigens auch die deutschen Katholiken, schon durch die Sprache seiner Bibelübersetzung. Deutsche Katholiken unterscheiden sich von italienischen Katholiken durch ihre hohe Lesekultur, die ohne Zweifel ein Vermächtnis Luthers darstellt.
Der erste Satz, „der Protestantismus“ sei durch die deutsche Art mitbestimmt worden, ist kritisch zu hinterfragen; er enthält eine gewollte Ungenauigkeit. Der Protestantismus ist kein rein deutsches Phänomen, was Althaus einfach dadurch ausklammert, dass er in der ganzen Schrift nicht über den deutschen Tellerrand schaut. Nur in deutschen Klöstern sieht er Vorbereiter der Reformation. Aber alle wichtigen Gedanken Luthers (das allgemeine Priestertum, die Ablehnung des Papsttums und der katholischen Hierarchie, die Übersetzung der Bibel in die Landessprache, der Laienkelch etc.) waren z. T. schon mehr als hundert Jahre vor Luther vorhanden, z.B. bei John Wyclif (1320 – 1384) und bei Jan Hus (1370-1415). Warum starb der englische Reformator im Hausarrest, der tschechische auf dem Scheiterhaufen, und warum hatte Luther Erfolg?
Dazu werden von den Historikern eine ganze Reihe von Gründen angegeben: Die große Macht der Kirche in Deutschland, die auf Otto den Großen zurückging – nirgendwo außer dem Kirchenstaat in Italien gab es in Europa so große geistliche Territorien wie das Erzbistum Mainz –, die durch die politische Zerstückelung bedingte schwache Rolle der staatlichen Macht, die der Geldgier der Kurie nicht entgegentreten konnte, usw., usw.
Die Reformation war kein deutscher Gedanke, hat sich aber in Deutschland zuerst erfolgreich durchgesetzt und den deutschen Nationalcharakter beeinflusst. Tatsache ist wohl auch, dass sich germanische Völker, aus welchen Gründen auch immer, der Reformation offenbar leichter anschlossen als Romanen.
Unbeweisbar ist Althaus’ völkische These, in der Reformation habe die deutsche Seele einen artgemäßen Ausdruck gefunden. Dann wäre also die deutsche, die germanische Seele „vom Heliand bis zur Reformation“ für das protestantische Christentum prädestiniert gewesen. Althaus weiß, dass er die rein subjektive These nicht belegen kann und gibt dies auch verschlüsselt zu: Tief entspricht es (das Christentum) germanischem Denken und macht – was unsere Völkischen oft verkennen – germanisches und christliches Denken einander so verwandt, dass Gott vom germanischen Geiste empfunden wird als lebendiger Herr der Geschichte, der in der Gegenwart wirkt und schafft. Wobei ich nicht sage, dass dieser Zug ausschließlich nur dem Protestantismus eigen wäre (34).
Die allermeisten Völkischen – auch Boehm, Althaus’ Mentor – sahen das deutsche Wesen offenbar nicht als christlich, sondern als antichristlich, zumindest als heidnisch an. Und die Faktenlage sprach eher für die These der Völkischen. Denn Althaus’ Konzeption eines völkischen Christentums der Germanen, eines germanischen Christentums vor der Christianisierung, die vocatio generalis war ein reines Phantasiegebilde, das kein Historiker bestätigen konnte; der Heliand, die sächsische Umdichtung der Evangelien, in der die Gefangennahme Jesu zu einer bereiten Kampfszene ausgebaut wurde, zeigt eher im Gegenteil, wie fremd diesen germanischen Recken und Kämpfern die Gestalt Jesu vorkam. In Althaus’ Weltanschauung gab offenbar nicht die historische Erfahrung den Ausschlag, sondern die eigene Entscheidung: Er wollte ein „christliches“, kein neuheidnisches Deutsches Reich.
Im folgenden Abschnitt vertieft Althaus „die Wahlverwandtschaft des deutschen und protestantischen Wesens“. Diese liege „nicht nur im Du-Charakter des Glaubens, sondern ebenso im Ich-Charakter des protestantischen Christentums“ (gesperrt vom Autor).
Es hat einmal jemand gesagt: „Allem, was anderwärts sich zu fügen hat, verleiht germanischer Sinn das Recht der Individualität. Das früh und unumschränkt verliehene Recht der Selbstbestimmung macht den Germanen selbstständig, verantwortungsfreudig, aber auch eigensinnig und unfügsam.“
Deutschland war niemals das Land der Massenbewegungen, der geistigen Uniformierung und Disziplinierung. Das hängt zusammen mit dem Gewissens- und Freiheitscharakter deutscher Art (36).
Gab es tatsächlich niemals „Massenbewegungen“ in Deutschland? Die Reformation selbst war eine große Massenbewegung aller Schichten und Stände: Eine Massenbewegung der Bauern, der Bürger, ja selbst des Hochadels, wenn man da von „Masse“ reden kann. Das Bild vom Deutschen, das hier gezeigt wird, stammt aus der Philosophie. Der Deutsche sei geprägt von Kants Forderung nach Autonomie des Willens in der Moral. Er lege sich das moralische Gesetz selbst auf, daher der Freiheitscharakter des Germanen, aber auch sein Eigensinn, seine Unfähigkeit, sich zu fügen.
Über die Schwächen der deutschen und der protestantischen Art führt er aus: Auch in den Schwächen sind deutsche Art und Protestantismus verwandt. Die deutsche Schwere, die es nur in höchster Not zur Tat bringt, jener Wahrhaftigkeitsindividualismus, der so leicht zum Eigensinn und Trotz wird und den Weg zur lebendigen Gemeinschaft so schwer findet, die Schwäche des Deutschen zu organisieren, das alles teilt der Protestantismus mit dem Deutschtum. Er ist in diesen Punkten durch die deutsche Art mitbestimmt und hat die deutsche Art bestärken helfen (36f.).
Haken wir wieder an der schwächsten Stelle ein. Da ist die Rede von der „Schwäche des Deutschen zu organisieren“. Dieser Vorwurf ist grotesk, da selbst der größte Deutschenhasser notgedrungen zugeben wird, dass „die Deutschen“ organisieren können. Dazu braucht man gar nicht ans Militär zu denken, sondern an die Leistungsfähigkeit der deutschen Industrie, die ohne organisatorische Fähigkeiten nicht möglich wäre. Wenn Althaus diese deutsche Fähigkeit nicht sehen will, hat er als Theologe oder allgemein als Geisteswissenschaftler nur einen Teilbereich der deutschen Wirklichkeit im Blick: die Auflösungserscheinungen in der protestantischen Theologie: Man hat ja fragen können, ob wir eine Kirche oder ein Sprechsaal von Meinungen sind (41f.).
Althaus hat fast darunter gelitten, dass er die Notwendigkeit von BultmannsEntmythologisierung des Neuen Testaments nicht „verstand“.
Wie Luther den Nationalcharakter der Deutschen maßgeblich beeinflusst hat, so gilt dies ebenso für Kant. Kant hat durch seine Philosophie der Subjektivität, die im Prozess des Verfalls der Philosophie immer simpler ausgelegt wurde, den „Wahrheitsindividualismus“ der Deutschen geprägt, der „so leicht zum Eigensinn und Trotz wird und den Weg zur lebendigen Gemeinschaft so schwer findet“.
Hier sei daran erinnert, dass diese Philosophie der Subjektivität auf dem Wort Ich aufbaut, dem einzigen Wort der Sprache, unter dem jeder Sprecher ganz bewusst etwas anderes meint, als alle andern, was den Weg zur lebendigen Gemeinschaft sicher nicht erleichterte.
Die Philosophie der Subjektivität findet in der Dekadenz der Philosophie ihren Niederschlag in der typisch deutschen Erscheinung extrem subjektiver Weltanschauungen [36], populärer philosophischer Systeme, die sich weder an historische Fakten noch an die Logik hielten, aber auf das deutsche Bildungsbürgertum einen enormen Einfluss hatten, was die vielen hohen Auflagen dieser Elaborate belegen. Der Text, den wir hier besprechen ist ein typisches Produkt deutschen „Wahrheitsindividualismus“. Und wir empfinden deutlich, wie Althaus der Weg zur lebendigen Gemeinschaft versperrt ist. Er sitzt auf Grund des Ich-Charakters des Deutschtums oder Protestantismus, wie er meint, zwischen allen Stühlen, kann sich weder den Völkischen anschließen, noch einem Theologen wie Karl Barth, der, nebenbei bemerkt, seine These eines völkischen Christentums der Deutschen vehement bekämpfte. Althaus gehört also zu keiner Partei, die das Chaos wenigstens für einen Teil des geistigen Publikums hätte überwinden können. Und in diese Situation der drohenden Auflösung jeglicher Gemeinschaft wird der Schrei nach einem Führer laut, der auf den nächsten Seiten auch erscheint.
Zunächst wird deutlich, wie stark sich Althaus an den deutschen Idealismus anlehnt: Luther hat, was Glauben heißt, einmal so ausgesprochen: „Ich setze mein Zutrauen auf keine Kreatur, sie sei im Himmel oder auf Erden. Ich glaube nichtsdestoweniger an Gott, ob ich auch von allen Menschen verlassen und verfolgt wäre“ (38).
Bisher ist vom deutschen Idealismus nicht die Rede. Aber er taucht im unmittelbar folgenden Satz auf: Das (er bezieht sich auf Luthers Worte) ist der protestantische Idealismus, ohne den sich das deutsche Volk nie in seiner schweren Geschichte hätte behaupten können. Es folgt wenige Zeilen später ein typisch idealistischer Seitenhieb auf die Angelsachsen: Die Angelsachsen können die Gemeinschaft mit Gott leicht verwechseln mit Wohlergehen; wir Deutsche aber auf unserem viel schwereren Wege sind gewiesen, aber auch durch Luthers Botschaft gerüstet zu dem Idealismus des Glaubens, der an dem Weltberufe des eigenen Volkes festhält auch durch unglückliche Zeiten, auch in aussichtsloser Lage, wider allen Augenschein! Was hat Luthers Heroismus, der auch in Paul Gerhards Liedern lebt, bedeutet für die Freudigkeit unseres Volkes, durchzuhalten in den schwersten Kämpfen und gegen den Hass einer ganzen Welt! (38f.)
Langsam befällt den Leser ein ungutes Gefühl, nicht mehr auf festem Boden zu stehen; sogar die Wände beginnen zu wackeln. Es ist, als nähme uns Althaus hinein in seine Halluzination. Nichts ist mehr fest, nichts bleibt auf seinem Platz. Der genius loci entfaltet eine unheimliche Macht. Luther verwandelt sich während der Rede über den Geist des Protestantismus plötzlich in Fichte, unter dessen Stern sich die Fichte-Gesellschaft ja versammelt hat. Es ist vom Weltberuf der Deutschen die Rede, von deutschem Idealismus, vom Durchhaltevermögen im Krieg. Was hat das alles noch mit Luther zu tun? Zuletzt vermischt sich noch Paul Gerhards wunderschönes Lied „Geh aus, mein Herz, und suche Freud“ mit dem Donner der Geschütze in der Schlacht.
Wir halluzinieren mit, wir werden Zeuge des völkischen Denkens, das wie eine harte Droge wirkt. Denn alle diese Gestalten, die sich wie in einem Albtraum ineinander verwandeln und miteinander verschmelzen: Luther, Fichte und Paul Gerhard sind Deutsche und Protestanten, wer wollte das bestreiten!
Wie Althaus mit großer Freiheit vereinen kann, was nicht zusammengehört, kann er auch wiederum trennen, was ganz eng zusammengehört: Der protestantische Persönlichkeitsgedanke ist Freiheitsgedanke. Luthers Gedanke vom Priestertum, dass jeder in letzter eigener Verantwortung unmittelbar vor Gott steht, priesterlich für sich und die Brüder mit Gott handeln darf, dieser Gedanke ist natürlich auf protestantischem Boden genau so wenig gegen die Gemeinschaft und die Kirche gerichtet wie etwa bei Paulus. … Ich lasse es zunächst bei dem einen Pol bewenden, bei der priesterlichen Verantwortung des einzelnen vor Gott (39).
Hier ist die Rede von zwei Polen – dem Einzelnen und der Gemeinschaft –, die zusammengehören, aber jetzt voneinander isoliert werden. Althaus lässt es zunächst bei dem einen Pol bewenden, er betont zunächst den Einzelnen. Und aus dieser Einseitigkeit resultieren anstößige Sätze: Hier (in der priesterlichen Verantwortung jedes einzelnen vor Gott) ist die protestantische Idee des Führers geboren, der nur Gott verantwortlich einer Sache dient, tief gebunden an Gott, keiner irdischen Institution verhaftet, außerstande, die Verantwortung sich nehmen zu lassen und doch im innersten Gericht gebeugt unter Gott (39).
Man dürfe den Protestantismus nicht ins Kleinbürgerliche ziehen. Das Wort von der Freiheit sei die Ermächtigung auch für die Starken gewesen und habe sie zu höchster Verantwortungsfreudigkeit gedrängt. Wer denkt bei Ermächtigung nicht an das Ermächtigungsgesetz und an Adolf Hitler? Damit alle Zweifel beseitigt werden, dass hier die Rechte des Parlaments auf den Spiel stehen, geht Althaus noch auf ein historisches Beispiel ein: Bismarck ist in dieser Beziehung eine protestantische Gestalt. Ich erinnere an sein Wort von 1877, das nahe hergeht an der Grenze zwischen Demut unter Gott und Frivolität – was von allen höchsten religiösen Bekenntnissen gesagt werden muss –: „Ohne mich hätte es drei große Kriege nicht gegeben usw., indes, ich habe das mit Gott abgemacht.“ Seine Weigerung, einen anderen in sein Gewissen hineinreden zu lassen, zusammen mit seiner Gewissenhaftigkeit, die nach 1871 sich jeder Kriegsmöglichkeit widersetzte – das sind protestantische Züge. In die Freiheit des Gewissens darf kein Mensch, Priester oder Laie hineinreden, denn sie ist Gebundenheit an Gott selbst (40).
Hitler hatte also leichtes Spiel. Er musste sich nur immer wieder auf den Allmächtigen berufen, und schon verstummte alle Kritik. Diese Ausführungen aus dem Jahre 1926 sind ein schönes Beispiel dafür, wie im bürgerlichen Lager schon sehr früh der rote, bzw. braune Teppich für Hitler ausgerollt wurde.
Wir fragen uns natürlich nach den Fehlern in Althaus’ Argumentation. Denn dass Luther – und zwar ausgerechnet mit seinem demokratischen Gedanken eines allgemeinen Priestertums – eine Art Steigbügelhalter Hitlers gewesen sei, ist absurd.
Wo liegt der Fehler? Wenn tatsächlich das Gewissen jedes einzelnen Menschen auf diese Art souverän wäre, bedeutete diese Souveränität des Gewissens das Ende der Kirche. Was hätte es noch für einen Sinn, Gottes Wort zu predigen, die Zehn Gebote zu erläutern usw. Althaus weiß das auch selbst, wenn er eigens betont,dieser Freiheitsgedanke sei natürlich auf protestantischem Boden genau so wenig gegen die Gemeinschaft und die Kirche gerichtet wie etwa bei Paulus.
Da taucht ein Hoffnungsschimmer auf, die innere Zerrissenheit des deutschen Protestantismus „jetzt“, also um 1926, überwinden zu können: Freilich hat der protestantische Kirchengedanke noch eine zweite Seite, und da ist sofort zugegeben: das Erbe dieses Kirchengedankens hat der Protestantismus noch nicht wirklich genützt. Ich meine Luthers am Neuen Testament gebildeten Gedanken von der Kirche als Gemeinschaft. Das macht uns schmerzlich bewegt und froh zugleich, dass in der deutschen Reformation ein Kirchengedanke lebt, der noch nicht Wirklichkeit geworden ist. Wir wissen, dass er jetzt durchbrechen will, dass der Sinn für die „Kirche“ des Neuen Testaments bei uns gehemmt war durch die politischen uns kirchlichen Gemeindetums (sic!) und durch die Gebundenheit und Enge unserer kleinen protestantischen Landeskirchen (44; hervorgeh. von mir). Setzt er da noch auf einen starken politischen Führer?
Jedenfalls korrigiert er jetzt seine bisherige, einseitige Interpretation von Luthers Forderung nach einem allgemeinen Priestertum. Noch einmal muss ich zurückweisen auf Luthers Gedanken von dem allgemeinen Priestertum: Der Gedanke bedeutet gar nicht in erster Linie: Jeder steht für sich als eigener vor Gott [genau diesen Eindruck hat Althaus aber bisher erweckt, um die Idee des „protestantischen Führers“ zu entwickeln], sondern Luther hat vor allem gemeint: Jeder steht für alle und alle stehen für jeden vor Gott. Der Gedanke des allgemeinen Priestertums bedeutet jenen heiligen Kommunismus, ich glaube, dass in dieser Gemeinde der Christenheit alle Dinge gemein sind und eines jeglichen Güter des anderen eigen (44).
Althaus spielt offenbar auf die Communio sanctorum an, die „Gemeinschaft der Heiligen“, jenen urchristlichen und typisch katholischen Gedanken, der in Luthers Denken von 1515 bis 1525 eine große Rolle spielte. Althaus hat darüber eine kleine Schrift verfasst: Communiosanctorum. Die Gemeinde im lutherischen Kirchengedanken (München 1929) Nach 1525 (nach dem Bauernkrieg) trat, wie hierin nachzulesen ist, die Gemeinde in Luthers Theologie zurück. Luther musste sich nach dem Bauernkrieg eine neue Stütze für seine Lehre suchen: die Landesherren. Weiter erfahren wir von Althaus, Luthers Gedanke der Kirche als Gemeinschaft sei im Luthertum nicht lebendig geblieben und in seine Lehrentwicklung nicht eingegangen (23).
Dass Althaus jenen „heiligen Kommunismus“ in oder mit der völkischen Bewegung seiner Zeit verwirklichen will – anders ist sein Satz: „Wir wissen, dass er (der protestantische Kirchengedanke) jetzt durchbrechen will“, nicht zu deuten –, zeugt von beträchtlicher Realitätsblindheit. Es ist, als entdecke er, um nur ja zu verwischen, dass die protestantische Freiheitsidee einem Einzelnen, dem Führer, die Vollmacht, sich über die Interessen der anderen rücksichtslos hinwegzusetzen, gegeben habe, die soziale Seite dieses allgemeinen Priestertums. Am Marxismus seien wir alle miteinander schuld. Er vermisst den Arbeiter in der Kirche und will Sozialwohnungen bauen lassen (44). Aber auch darin ging er mit der NSDAP konform.
Uns interessiert Althaus’ Denkmethode: Luthers Idee des allgemeinen Priestertums wird zunächst ganz einseitig zugunsten eines Einzelnen interpretiert, der sich über alle Bedenken der anderen willkürlich hinwegsetzen könne. So entsteht die Idee des protestantischen Führers. Dann wird der „andere Pol“ nachgereicht: Jetzt steht die Gemeinschaft im Zentrum, ein „heiliger Kommunismus“ taucht auf. Beide Pole müssten jetzt dialektisch miteinander in Bezug gebracht werden, es müsste eine Korrektur des ersten Pols durch den anderen stattfinden. Aber das fehlt. Die Gegensätze werden nicht zueinander in Bezug gebracht. Die Idee des Führers bleibt stehen, ohne durch den „heiligen Kommunismus“ korrigiert zu werden.
Versuchen wir jetzt eine Widerlegung der These, Luthers Lehren hätten zur protestantischen Idee des Führers geführt. Wenn Luther jemals das Gewissen des Einzelnen von allen Bindungen befreit haben sollte, dann eben aller Einzelnen, das Gewissen des Führers ebenso, wie das Gewissen des Widerstandskämpfers [37], und Fritz Bauer hat in seiner Sammlung Widerstand gegen die Staatsgewalt – Dokumente der Jahrtausende (Frankfurt/Main 1965) eindeutige Zeugnisse aus Luthers Schrifttum, vorwiegend aus seinen Tischreden, angeführt. Luther war nicht der Fürstenknecht, als der er oft dargestellt wird. Aktiver Widerstand gegen Tyrannen einschließlich Revolution ist nach Luthers Politikverständnis erlaubt, ja sogar geboten. [38]
Doch worin liegt der größte Fehler in der Herleitung der Idee des protestantischen Führers aus Luthers Gedankengut? Dass das Gewissen des einzelnen „inappellabel“ sei, an keine geistliche oder weltliche Autorität, ja selbst an kein moralisches Gesetz gebunden – nicht einmal an den kategorischen Imperativ – hat erstmals Fichte behauptet.
Damit stoßen wir auf den entscheidenden Fehler von Althaus’ Argumentation. Der Fehler, oder die bewusste oder unbewusste Täuschung wird schon am Anfang gemacht. Althaus zitiert Luther: „Ich setzte mein Zutrauen auf keine Kreatur, sie sei im Himmel oder auf Erden. Ich glaube nichtsdestoweniger an Gott, ob ich auch von allen Menschen verlassen und verfolgt wäre.“ Luthers Satz wendet sich an den Einzelnen, an jeden Einzelnen und spendet ihm Trost in einer verzweifelten Situation. Er hat als Beichtvater Einzelne von Skrupeln eines ängstlichen Gewissens befreit. Solche einfache Wahrheiten sind offenbar verloren gegangen. Nicht zufällig hat Kierkegaard den Einzelnen als die eigentlich religiöse Kategorie wieder entdeckt und gegen die Abstraktionen des deutschen Idealismus gestellt. Aber Althaus ersetzt den Einzelnen schon im unmittelbar folgenden Satz durch das deutsche Volk. Das (gemeint ist das oben zitierte Bekenntnis Luthers) ist der protestantische Idealismus, ohne den sich das deutsche Volk nie in seiner schweren Geschichte hätte behaupten können. Und diese Verwechslung von Individuum und Volk ist, wie bereits angedeutet [39] und noch deutlicher gezeigt werden soll, typisch für das völkische Denken. Also ersetzt dieses völkische Denken den Reformator, der nach Althaus’ eigenen Worten niemals ein politischer Führer der Deutschen sein wollte, durch Fichte, der sich in der Tat in den Reden an die deutsche Nationzum nationalen Führer der Deutschen aufgeschwungen hat. Luther verschmilzt mit Kant, Luther verschmilzt auch mit Fichte.
Dies wird noch an anderer Stelle deutlich. Nachdem Althaus wiederum auf Luthers Sprache und Luthers Lieder zu sprechen gekommen war, heißt es: Die deutsche protestantische Art ist in den Entscheidungsstunden deutscher Geschichte das Gewissen gegen Überfremdung vom Westen und neuerdings auch vom Osten her gewesen. So oft die französisch-englische Aufklärung, so oft die Zersetzung des Volks- und Gemeinschaftsgedankens in den Individualismus drohte, hat sich die deutsche Seele bewusst und unbewusst an dem Luthererbe zurechtgefunden und aufgerichtet (46).
Der Ausdruck „Luthererbe“ ist wieder ungenau. Nicht Luther, sondern Fichte – der sich allerdings ähnlich wie Hegel als Erbe Luthers ausgab, so dass beide Philosophen des deutschen Idealismus das völkische Denken vorbereitet haben – hat sich in den Reden an die deutsche Nation gegen die von der Aufklärung des Westens drohende Gefahr der „Zersetzung“ gewehrt. Und 1926 diente der deutsche Idealismus vor allem zur Abwehr des marxistischen Materialismus. Doch man beachte den Widerspruch: Der den Gemeinschaftsgedanken zersetzende Individualismus lauerte im deutschen idealistischen Erbe selbst, im „protestantischen Ich“ (40) und im „Ich-Charakter des protestantischen Christentums“ (36). Man erinnere sich an jenen „Wahrhaftigkeitsindividualismus, der so leicht zum Eigensinn und Trotz wird und den Weg zur lebendigen Gemeinschaft so schwer findet“ (37). Doch jetzt wird durch das völkische Denken das die Gemeinschaft der Deutschen aus dem Ich selbst heraus bedrohende und zersetzende Potential nach außen projiziert, in die westliche Aufklärung, in den Feind.
Dennoch hat Althaus nicht ganz Unrecht: Die rationale westliche Aufklärung – man könnte sagen, die moderne Wissenschaft – bedrohte das völkische Denken, das Kant, Fichte und Luther miteinander verschmolz und aus diesem Mix eine Art Droge für das deutsche Selbstwertgefühl destillierte. Althaus spricht von dem „trotzigen Kraftgefühl des Deutschen“, das in den Lutherliedern wiederkehre (36).
Die politischen Konsequenzen dieses „trotzigen Kraftgefühls“ waren fatal: Tatsächlich waren die Deutschen um 1926 Gegenstand des Hasses einer ganzen Welt (39), wie Althaus die Lage der Deutschen völlig richtig einschätzt. Dieser Hass hatte Gründe: Der Überfall auf das neutrale Belgien 1914, der uneingeschränkte U-Boot-Krieg, der vielen Seeleuten auch neutraler Staaten das Leben kostete usw. In dieser Situation half kein trotziges Kraftgefühl, auch nicht das Vertrauen auf die Leidensfähigkeit des idealistischen deutschen Volkes, sondern es hätte nur eine konsequente Politik à la Stresemann geholfen, die auf Versöhnung aus war, und irgendwann zu einer Entschuldigung vor dem belgischen Volk hätte führen müssen. Aber schon den bloßen Gedanken an eine Schuld der Deutschen am Ausbruch des Ersten Weltkriegs lehnte Althaus als unerträgliche Zumutung ab.
Was uns heute an dieser Rede peinlich berührt: Hier hat sich ein intelligenter Mensch, ein Theologe, der in deutscher Philosophie bewandert war, politisch verirrt. Es war nur noch eine Frage der Zeit, dass er sich Hitler in die Arme warf. Und „sein Luther“, der Polarstern im Himmel über ihm, verhalf ihm nicht zur Orientierung, sondern führte ihn nur noch weiter in die Irre.
Warum konnte sich Althaus an „seinem Luther“ nicht mehr orientieren? Weil sich „sein Luther“ aus einem religiösen Reformator durch das völkische Denken unversehens in einen politischen Führer wie Fichte verwandelte.
Die Rede wurde auf der zweiten Tagung der deutschen Fichtegesellschaft gehalten. Das Ziel war die Klärung der Frage nach der Bedeutung des Christentums für die nationalerzieherische Aufgabe. Der Begriff Nationalerziehung findet sich in Fichtes Reden an die deutsche Nation. Es waren auch Katholiken eingeladen. Offenbar sollte versucht werden, den Konfessionsgegensatz im Interesse der geistigen Vereinheitlichung der Nation zu entschärfen. Für die Katholiken sprach ein gewisser Dr. Getzeny aus Stuttgart, der im Gegensatz zu Althaus auf dem Boden historischer Tatsachen blieb. Er beklagte die Unterdrückung der Katholiken im protestantischen Deutschen Reich.
Der konfessionelle Gegensatz wurde durch Althaus’ abschließende Rede natürlich eher verschärft. In der Aussprache mussten sich die Protestanten von den Katholiken anhören, dass man bei aller Kritik an den Zuständen in der Katholischen Kirche unmittelbar vor der Reformation [40] um die Schlussfolgerung nicht herum komme, Luther trage letztlich die Verantwortung für die Kirchenspaltung.
Obwohl ich als Historiker den Blick in die Geschichte kaum vermeiden kann, möchte ich nicht von der verhängnisvollen Kirchenspaltung sprechen, denn der konfessionelle Gegensatz der Deutschen um 1926 wurde nur für einen ambitionierten Machtpolitiker zum Problem. Sobald die Deutschen auf Macht und Übermacht verzichteten, konnten sie diesen Gegensatz als kulturelle Bereicherung erleben.
Ich erwähne den konfessionellen Gegensatz auch deshalb, weil der sonst so starrköpfige Althaus auf diesen Gegensatz scheinbar einsichtig reagierte. Er fühlte wohl instinktiv, dass er die Katholiken mit seiner Rede provozieren werde, so dass eine Einigung in noch weitere Ferne rücken würde. Und da zog er wieder im Bann des völkischen Denkens falsche Schlussfolgerungen: Wir sind vielleicht nicht dazu bestimmt, dass wir hemmungslos unsere Art ausleben können, wir sind die mit sich selbst uneins ringenden, dass wir in der Not religiösen Gegensatzes tiefer als die anderen in den Schacht steigen müssen. Es liegt in diesem Leid ein Teil unserer Weltaufgabe. Vor allen Dingen aber sage ich allen denen gegenüber, die den Konfessionen zumuten möchten, dass sie zugunsten der nationalen Einheit den Riss schließen: Wir dürfen es nicht, wir verletzen unser bestes Wesen, wenn wir es tun (48).
Wieder ein Widerspruch. Althaus will, um die Katholiken nicht unnötig zu provozieren, darauf verzichten, „hemmungslos seine Art auszuleben“ – und er meint keine Triebentladung, sondern seinen Protestantismus –, gleichzeitig lehnt er als linientreuer Lutheraner alle ökumenischen Kompromisse mit den Katholiken ab. Aus diesem Widerspruch entsteht wiederum völkisches Denken, genauer: Althaus’ völkisches Denken, der sich – ein weiterer Widerspruch, der im völkischen Denken durchaus möglich ist – nicht zu den Völkischen rechnete.
Was meint Althaus mit der Bemerkung, in der Not religiösen Gegensatzes tiefer als die anderen in den Schacht steigen zu müssen. Ich suche zuerst eine bildhafte Lösung. In Fichtes achter Rede an die deutsche Nation lesen wir: Das Leben… hat für ihn (den edlen Deutschen)ohnedies nie Wert gehabt, er hat es nur gewollt als Quelle des Dauernden; aber diese Dauer verspricht ihm allein die selbständige Fortdauer seiner Nation; um diese zu retten, muss er sogar sterben wollen, damit diese lebe, und er in ihr lebe das einzige Leben, das er von je gemocht hat.
Wie die jungen Deutschen, die er zum Tode auf dem Schlachtfeld motivierte, stirbt auch Althaus hinein in sein Volk, damit dieses lebe. Er opfert nicht sein Leben, sondern seinen Intellekt; er bringt das sacrifizio del’ intelletto dar. [41] Daher die vielen skandalösen Ungereimtheiten in den oben besprochenen Texten. Es ist als verzichtete er bewusst auf seine Reputation als Gelehrter; als sollte nicht seine Person unsterblich werden, sondern sein Volk stark und mächtig. So entsteht eine typisch deutsche Weltanschauung. Um Volksgenossen nicht zu provozieren, will er „verzichten“ auf seine protestantische Überlegenheit, ja sogar auf seine Theologie; er stirbt gleichsam als Theologe, um wieder aufzuerstehen; er stirbt, um zu triumphieren. Indem er eingeht ins Volk, wird er zum Führer. Das ist seine religiöse Dialektik. Er opfert seinen Luther nicht, sondern will im Gegenteil Luther noch überbieten und alle Deutschen durch seine Entdeckung der „deutschen Art“ zu Lutheranern machen. Er enttheologisiert sich, opfert aber trotzdem nicht seinen Glauben an Gott, sondern glaubt ihn auch in Nazideutschland nach dem Vorbild des Apostel Paulus erfolgreich verkünden zu können. Sein religiöser Glaube korrigiert seine Hybris nicht, sondern verstärkt sie ins Unermessliche.
Rationaler, philosophischer ausgedrückt: Althaus geht im Vortrag vor der Fichte-Gesellschaft von einem protestantischen Ich aus, genauer von einem protestantisch-deutschen Ich, denn der Protestantismus ist für ihn eine Erscheinung des Deutschtums. So ist es ihm ein Leichtes, Protestantismus und Deutschtum zu verbinden. Bleibt noch eine Größe, die er bisher nicht bewältigt hat, der Katholizismus. Er weiß, dass er auch diesen für das deutsche Volk gewinnen muss, ohne seine lutherische Identität aufzugeben.
Was hatte der Katholizismus dem Protestantismus seit Jahrhunderten voraus: die Idee der Kirche, der Gemeinschaft der Heiligen, die Luther zwar zunächst übernommen, aber nach dem Bauernkrieg wieder zurücktreten ließ.
Dazu Althaus in Communio sanctorum. Die Gemeinde im lutherischen Kirchengedanken [42]:Der Katholizismus hat seinen Gedanken der Kirche als Gemeinschaft… die Gemeinschaft mit „den Heiligen“ wird durch Werkerei, d.h. den Moralismus, verdinglicht und egoistisch entstellt. Beide Züge hängen eng zusammen: man blickt auf die himmlische Kirche, weil dort der Schatz der Verdienste ist; und der vulgär-katholische Begriff der „Heiligen“ ist selber schon moralistisch.
Hier setzt Luthers Erneuerung des Gedankens ein. Dass die Kirche communio sanctorum ist, überkam Luther als Erbe. Aber was das bedeute, darin führt er weit von dem Überkommenen ab. Zuerst: Luther hat die Gemeinschaft der Heiligen, von der er sich getragen fühlte, vom Himmel auf die Erde hernieder geholt. Er hat neu entdeckt, und zwar schon vor 1513, vor seiner ersten Psalmenvorlesung, dass die „Heiligen“ im Neuen Testamente, vor allem bei Paulus, nicht eine besondere Gruppe in der Gemeinde, sondern alle Glieder der Gemeinde, alle Glaubenden sind. Die Schrift braucht das Wort „heilig“ nicht wie der vorherrschende kirchliche Sprachgebrauch von den Seligen, Vollendeten, sondern gerade von den Lebendigen. Nicht erst im Himmel also gibt es Heilige, sondern bei uns auf Erden, überall in der Gemeinde (27f.).
Was dann folgt, ist eine weltfremde Utopie, die Schwärmerei eines „heiligen Kommunismus“, von dem Luther nicht zufällig nach dem Bauernkrieg Abstand nahm. Und ausgerechnet von diesem „heiligen Kommunismus“ erwartet Althaus in seinem Vortrag vor der Fichtegesellschaft im Jahre 1926, dass er jetzt durchbrechen will.
Die Rede wurde auf einer Tagung der Fichte-Gesellschaft gehalten. Auch Fichte wollte Göttliches auf die Erde niederbringen und die göttliche Liebe in der Gesellschaft seiner Zeit verwirklichen: die Vaterlandsliebe, die den Einzelnen zum Tod für die Gemeinschaft motiviere.
Noch im selben Jahr 1926 erschien Althaus’ Schrift Die Krisis der Ethik und das Evangelium.
In dieser Schrift haben wir einen Bruch festgestellt. Althaus beginnt mit der Feststellung, man habe den „Zusammenbruch des Luthertums als Sozialgestaltung“ verkündet und eine Umkehr der Kirche in Richtung „religiösen Sozialismus“ gefordert. Aber Althaus „lässt diese Aufgaben im folgenden beiseite“ und schlägt nach einem jähen Bruch ganz philosophische Töne an.
„Wer von der ‚Krisis’ der Ethik redet, der setzt schon ein ganz bestimmtes Verständnis des Sittlichen voraus.“ Im Folgenden entwickelte Althaus, wie oben nachzulesen ist, eine seltsame Vorstellung des Evangeliums, von der sich in Luthers Darlegung der communio sanctorumkeine Spur findet, die jedoch aus Fichtes Reden an die deutsche Nation entnommen ist: Die höchste Form der vom Evangelium geforderten Liebe sei der Tod der Soldaten in der Schlacht. Und in Christus und die deutsche Seele erscheint der zum Opfer seines Lebens bereite Frontsoldat als der neue Heilige einer neuen Kirchengemeinde, der ganzen deutschen Nation. Aber damit sind die ehemals im Himmel wohnenden katholischen Heiligen nicht auf der Erde, sondern in der Hölle des modernen Krieges angekommen.
Der Bruch in der Schrift Die Krisis der Ethik und das Evangelium ist also zu erklären. Althaus will den Eindruck verwischen, sein menschenvernichtendes Evangelium stehe in irgendeiner Beziehung zum „heiligen Kommunismus“ von Luthers Kirchenbegriff der communio sanctorum. Der große Lutherkenner hätte sich damit dem Hohn der Zeitgenossen ausgesetzt. Aber die oben zitierte Stelle aus seiner Rede vor der Fichte-Gesellschaft hat ihn entlarvt. Wenn „der Kirchengedanke der deutschen Reformation“ jetzt (im Jahre 1926) durchbrechen will, dann kann eine Schrift von Althaus aus demselben Jahr durchaus erläutern, was er unter diesem Kirchenbegriff versteht.
II. Das völkische Denken
11. M. H. Boehm – ein völkischer „Soziologe“
Im Vorwort zum Protokoll der im Frühjahr 1926 in Halle von der Fichte-Gesellschaft veranstalteten zweiten Tagung für deutsche Nationalerziehung findet sich eine bezeichnende Passage: Das Thema „Christentum und Nationalerziehung“ ist nicht willkürlich gewählt, sondern ein Erbe der ersten Tagung dieser Art, die die Gesellschaft im Herbst 1924 inHamburg veranstaltete. Ihr Verhandlungsgegenstand „Volkstum und Staat“ drängte ganz von selbst weiter zur religiösen Frage, genauer zur Frage nach der Bedeutung des Christentums für die nationalerzieherische Aufgabe. Sie blieb damals ungeklärt, aber sie durfte nicht umgangen werden.
Gerade weil die völkische Bewegung weiß, dass sie gleichzeitig eine religiöse sein muss, wird sie zur Auseinandersetzung mit dem Christentum und dessen Anspruch, die vollkommene Gottesoffenbarung zu sein, gedrängt [gesperrt von mir]. Dazu kommt, dass das Christentum von dem Augenblick an, da es in unsere Geschichte eintrat, unauflöslich mit unserem deutschen Wesen verbunden ist und es durch die Jahrhunderte hin mit geprägt hat. Man kann heute nicht Nationalerziehung treiben, ohne das Verhältnis von Volkstum und Christentum grundsätzlich neu zu begründen, und die beiden großen geschichtlich gewordenen Formen des Christentums unter uns, Protestantismus und Katholizismus, zu berücksichtigen. Andererseits haben dann freilich auch die beiden Konfessionen Antwort zu geben, wie sie zur völkischen Frage stehen, und was sie für die Nationalerziehung zu leisten imstande und willens sind (Fichte-Gesellschaft e.V. gez. Witte).
Das Wort „Nationalerziehung“ stammt aus Fichtes Reden an die deutsche Nation. Die Fichte-Gesellschaft war die entscheidende Trägerin der „völkischen Bewegung“, die hier als neue Religion an die beiden großen christlichen Konfessionen herantritt und sie bittet, ihr Verhältnis zu den Völkischen, zu der neuen völkischen Religion, zu klären.
Waren die Völkischen überhaupt eine neue Religion? Bei Althaus fanden wir den merkwürdigen Satz: Die Freiheit besteht auch nicht – soziologisch – in der Selbstherrlichkeit des Einzelgewissens gegenüber der Gemeinschaft.
Wir fragten uns, warum der Theologe Althaus „soziologisch“ argumentiert. Der Satz ist nämlich ein sicherer Hinweis darauf, dass Althaus unter fremdem Einfluss stand, nämlich unter dem Einfluss des völkischen „Soziologen“ Max Hildebert Boehm, dessen Hauptwerk wir uns jetzt zuwenden. Aber wenn ein Völkischer als Soziologe auftritt, dann wäre dies doch ein Widerspruch zur These, die Völkischen verträten eine neue Religion?
Wie sind die Völkischen zu bestimmen? War das Völkische eine neue Religion? War es eine Wissenschaft? War es vielleicht eine Pseudowissenschaft, die sich als Religion ausgab? Was wäre dann eine Pseudowissenschaft? Und es bliebe noch eine letzte Möglichkeit: Das Völkische war ein mit Hilfe der klassischen Philosophie konstruiertes Wahngebilde, das sich jeglicher Rationalität entzog.
Althaus war in seinen theologisch-weltanschaulichen Schriften nur scheinbar selbstständig bzw. authentisch. In Völker vor und nach Christus gibt er eine weltanschauliche Quelle für seine völkische Orientierung an: Die Entdeckung des Volkes in der deutschen Geistesgeschichte geschah nicht zuerst durch Theologen als solche, sondern durch Dichter, Forscher und Denker, durch Herder, die Romantiker, die idealistischen Philosophen. Die Erfahrung, ein Volk (nicht nur ein Staat, ein Reich) zu sein, haben wir im Kriege nicht als Christen, sondern einfach als deutsche Männer gemacht, die draußen jenseits der Reichsgrenzen das vergessene und verlassene deutsche Volk fanden. So werden wir auch nicht eine besondere theologische Theorie dessen, was Volk und Volkstum ist, aufstellen. Hier setzen wir voraus und nehmen auf, was die Volkskunde oder Volkstheorie – ich denke vor allem an die Bücher von Max Hildebert Boehm – erarbeitet hat. Und doch hat die Theologie hier ihre Aufgabe. Es steht ähnlich wie mit der Erkenntnis des Menschen selbst. Was der Mensch ist, das weiß man in bestimmter Hinsicht auch ohne den Glauben, ohne die Theologie: der Biologe, der Psychologe, der Soziologe, der philosophische Anthropologe und Ethiker, sie alle erkennen in ihrer Weise, was es um den Menschen und sein Menschsein ist. Aber wir Christen sind gewiss, dass erst im Lichte des Wortes Gottes das Menschsein ganz verstanden werden kann (4).
Max Hildebert Boehm, das ist der In Obrigkeit und Führertum erwähnte Balte namens Boehm, dem er tiefe politische Einsichten verdanke. Althaus ist durch den Baltendeutschen Boehm zum völkischen Propheten geworden, hat jedoch die Weltanschauung des M. H. Boehm nicht einfach kopiert oder übernommen, sondern „sich selbst“, d.h. sein Erleben und seine Theologie in den Erkenntnisprozess eingebracht, der ihm das Wesen des deutschen Volkes enthüllen sollte. Denn zumindest die Illusion eigener Selbstständigkeit gehört zu den Propheten des selbständigen Volkes hinzu. Dieses Volk war für Althaus schon vor allem Denken eine elementare, gelebte Offenbarung. Die Offenbarung einer geheimnisvollen Muttergöttin. Volk – das sind lebendige Menschen. Das Volk ist in seinen Gliedern da. Aber es ist zugleich „vor“ und „über“ ihnen da. Denn es ist nicht die Summe, der Inbegriff von Einzelmenschen gleicher Lebensbedingungen, gleicher Heimat und Art – sondern es ist Mutterschoß. … In uns und unserer Frauen Schoß drängt ungeborenes Leben unseres Volkes ans Licht… Wir lieben unser Volk wie den Schoß der Mutter, die uns gebar.
Unter Volk versteht der Völkische eine Volksgemeinschaft über alle Stände, Klassen und Konfessionen hinweg: Wir lieben unser Volk wie ein Blutsbruder den anderen. Wir sind ja gebunden nicht nur an die Väter und an die Söhne zu einer Kette hin über die Zeiten, sondern auch an die Brüder zu einer Kette über das Land hin, in der Gleichzeitigkeit (Die deutsche Stunde, S. 36f.).
Althaus spricht von einer „Ur-Offenbarung“ der Völker durch die Natur (ebenda S. 11.14), einer Art von natürlichem Evangelium, das noch vor der Christianisierung offenbart wurde, wobei er sich auf Boehm berufen konnte; ein Zitat aus Boehms zentraler Schrift: Volksgemeinschaft trägt und verwirklicht das Volkstum… Weil sie (die Volksgemeinschaft) von „den Müttern“ stammt, lebt sie zutiefst im Geheimnis und ist ihren Verwirklichungs- und Veräußerungsformen innerlich fremd… das sind andeutende Worte, die der Individualist, der Rationalist, der Positivist, der reine Politiker kurzerhand als Schwärmerei mit Achselzucken abtut. Das können wir und das wollen wir auch nicht ändern (186).
Nach rationaler Wissenschaft klingen diese bloß andeutenden Worte, die der Individualist, der Rationalist, der Positivist niemals verstehen könnte, nicht, eher nach einer neuen Mutterreligion, „weil sie von ‚den Müttern’ stammt“. Sowohl Althaus als auch Boehm deuten eine rätselhafte Muttergöttin an.
In einer Anmerkung in Völker vor und nach Christus. Theologische Lehre vom Volke (1937) gibt Althaus von Max Hildebert Boehm zwei Werke an, nämlich Das eigenständige Volk (1932) und Volkskunde (1937).
Sowohl Boehm als auch Althaus stehen in der vom deutschen Idealismus geprägten Tradition der Subjektivität, in deren Geheimnis weder der Individualist, noch der Rationalist, noch der Positivist eindringen könne. Hier spielt der philosophische Begriff des Wesens eine zentrale Rolle, er ist das Einfallstor der Subjektivität. Wenn aber die Subjektivität der höchste Wert ist, kann auch Althaus nicht von Boehm abhängig sein, weil eine solche Abhängigkeit ja das Ende der Selbständigkeit bedeutete. Trotz aller Anregungen, die er von Boehm empfängt, wird Althaus ihm niemals sklavisch folgen, sowenig wie Fichte seinem Lehrer Kant sklavisch folgte. Althaus wird auch im Gegensatz zu Boehm an seinem Christentum festhalten, was das scheinbare Paradox erklärt, dass er sich in der Phase seines völkischen Denkens nicht als völkischer Denker fühlte.
Nach dieser Vorbemerkung können wir uns mit Boehms Lehre beschäftigen. Obwohl die Völkischen die wichtigsten Wegbereiter Hitlers waren, wurde das 1932 erstmals erschienene Werk Das eigenständige Volk 1965 neu herausgegeben [43] mit einem Geleitwort des Verfassers, in dem sich der Wegbereiter Hitlers als verfolgter Gegner Hitlers darstellt. Und das mit gewissem Recht.
Boehms Werk Das eigenständige Volk gibt sich im Untertitel als Grundlegung der Elemente einer europäischen Völkersoziologie zu verstehen. Im Vorwort bekennt sich der Autor noch einmal ausdrücklich zu seiner „wissenschaftlichen“ Methode: Will man die Grundeinstellung des Buches philosophisch nennen, so entspricht das zwar meiner ursprünglichen fachlichen Ausbildung und einer nie verleugneten geistigen Grundanlage und Leidenschaft, aber es trifft nicht die Methode, die jede systematische Strenge in bewusster Entsagung vermeidet, da nur bei solcher Lockerung das Bild einer werdenden Wissenschaft, wie es die in fruchtbaren Ansätzen schon seit Herder angelegte Volkstheorie ist, vor frühzeitiger Erstarrung im Formalen bewahrt werden kann.
Der Autor ist also Philosoph und will doch Wissenschaftler, „Soziologe“ sein, vermeidet aber in „bewusster Entsagung jede systematische Strenge und frühzeitige Erstarrung im Formalen“. Seine „Soziologie“ ist keine Soziologie im modernen Sinn. Was Boehm betreibt, ist nach heutigen Maßstäben keine exakte Wissenschaft. Denn die Basis seiner Betrachtung sind moralische Werte, die nicht allgemein gelten und umstritten sind. Der Zugang zu seiner „Wirklichkeit“ beruht außerdem nicht auf überprüfbaren Fakten, sondern auf rein Subjektivem, auf einem Erlebnis, auf einem Gefühl, das ihm erst die Volksgemeinschaft erschloss: Uns aber liegt es fern, unseren Standort zu verleugnen. Und wir sind der Sache selbst solche Verleugnung in keiner Weise schuldig. Auch sehen wir unsere Aufgabe nicht darin, uns vor Individualisten und Kosmopoliten zu verantworten oder sie zu bekehren, sondern Menschen, die wie wir im Erlebnis und der Pflichtigkeit von Volk und Volkstum stehen, zu verantwortlichem Wissen um diese unsere Welt, zu einem tiefer gegründeten Verständnis eines gemeinsamen Erlebnisbefundes, dieser uns verbindenden Lebens- und Wesenswirklichkeit zu verhelfen (15f.). [44]
Dazu als Beispiel der Hegel entlehnte Begriff vom „Volkstod“, ja der bei Hölderlin gefundene Begriff vom „Völkerselbstmord“ (52), der keineswegs mit dem physischen Ende eines Volkes gleichzusetzen ist. Es gebe die Möglichkeit, dass der Volksgeist sterbe, das Volk aber als „Masse von Fellachen“ weiterlebe. Woran man eine „Masse von Fellachen“ erkennt, wird nicht angegeben.
Boehm leitet seine Betrachtung mit der Feststellung ein, das völkische Prinzip erwache im Widerstand gegen das staatliche zu seinem geschichtlichen Selbstbewusstsein (9). Konkret meint er, nach dem Zusammenbruch einiger großer Vielvölkerstaaten im Ersten Weltkrieg – er nennt Österreich-Ungarn, das Osmanische Reich und das zaristische Russland – komme den Völkern eine neue Bedeutung zu. Tatsächlich hatte völkisches Denken nicht im deutschen Kaiserreich, sondern erst in der Weimarer Republik Hochkonjunktur, wie es sich z.B. an einem bekannten Namen wie Arthur Moeller van den Bruck aufzeigen lässt, der mit seinem Werk Das Dritte Reich den Nationalsozialisten ein wichtiges Stichwort gab. Konkret politisch gesehen erwachen jetzt großdeutsche Ambitionen, die im Kaiserreich geschlummert hatten. So wurde das chauvinistische Deutschlandlied – von der Maas bis an die Memel, von der Etsch bis an den Belt – erst in der Weimarer Republik die deutsche Nationalhymne. Denn jetzt rückte die Möglichkeit, die Deutschen Österreichs und anderer deutschsprachiger Gebiete „ins Reich heimzuholen“, in greifbare Nähe (40). Was aber heißt darüber hinaus „völkisches Denken“, was heißt „eigenständiges Volk“? Boehm geht von romantisch-idealistischen Begriffen wie Volksgeist, Volksseele, Volkskörper und Volkspersönlichkeit aus. Sein Leitbild ist Fichtes Begriff des Urvolks: Der Urvolkgedanke spielte zur Zeit Fichtes auch bei anderen Denkern eine gewisse Rolle. Was demgegenüber Fichtes Gedanken auszeichnet, ist die Übertragung des Begriffes auf ein lebendes Volk der Gegenwart, das die Stufe der Primitivität längst hinter sich gebracht hat. So spricht Fichte dem Urvolk die Fähigkeit zu, stets von neuem einen gänzlich unbedingten Anfang aus der Idee heraus zu setzen. Es verbindet sich somit für ihn im Begriff des Urvolks die Geschichtstiefe mit der Ursprünglichkeit und Frische, so dass wir unmittelbar auf die Verwandtschaft mit Moeller van den Brucks Idee der jungen Völker gestoßen werden (71).
Zunächst sei die radikal revolutionäre Seite der Idee des Urvolks hervorgehoben: Dem Urvolk spricht Fichte die Fähigkeit zu, stets von neuem einen gänzlich unbedingten Anfang aus der Idee heraus zu setzen. Kurt Sontheimer hat in seinem 1962 erstmals erschienenen Werk Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik auch M. H. Boehm eine Passage gewidmet, aber jeglichen Hinweis auf Fichte als geistigen Vater dieses völkischen Denkers vermieden, wie er ja in seiner Einleitung bekennt, nicht „den Versuch gemacht zu haben, die Geschichte bestimmter Ideen bis an ihren Ursprung zurückzuverfolgen“.
Boehms Verhältnis zu Fichte ist ambivalent: Er verwendet den Fichteschen Gedanken des selbständigen Volks und distanziert sich zugleich von Fichte: Er lehnt das universale Denken Fichtes ab, seine Identifizierung mit der Menschheit, statt nur mit dem deutschen Volk, und zugleich das übersteigerte Selbstwertgefühl, das Fichte den Deutschen verlieh. In diesem Punkt ist Boehm eher Herder verpflichtet, der jedes Volk in einem unmittelbaren Verhältnis zu Gott sah, also von der Gleichrangigkeit aller Völker ausging.
Der Begriff „eigenständiges Volk“ lässt sich als Umformung des Kantschen Begriffs der Autonomie des Willens in der Moral auffassen. Das sittlich autonome Ich der kantschen Ethik wird in ein Wir des Volkes transponiert, was sich schon bei Lagarde beobachten ließ. Damit wird zugleich der modernen „Ichvergottung“ eine Absage erteilt (259), ein Vorgang, der sich auch in Houston Stewart Chamberlains germanischer Weltanschauung zeigte.
Welche Faszination, ja welche Macht ging vom völkischen Denken aus? Boehm erweckt auf den ersten Blick einen eher moderaten Eindruck; er distanziert sich gleich zu Anfang seines hier zitierten Werks vorsichtig, aber deutlich vom Begriff der Rasse und lässt auch keinen aggressiven Antisemitismus erkennen: Es gibt ein einziges Volk, das für die Möglichkeit raumlosen Überdauerns zu sprechen scheint: die Juden. Aber ganz abgesehen vom Einwurzelungsbedürfnis, das auch bei ihnen in Gestalt des Zionismus sichtbar geworden ist, wird auch ihr Schicksal mehr durch langdauernde Staatenlosigkeit als durch eigentliche Unräumlichkeit gekennzeichnet. Denn ihr eigentümlich zusammenhaltender und tragischer Lebensraum war durch die Jahrhunderte das Ghetto. Was diesem ausgeschiedenen Raum an souveräner Eigenständigkeit fehlte, das wurde durch die Überhöhung des Volkstums zur nationalen Religion, durch die Autonomie der Synagoge ausgeglichen. Es ist deshalb höchst bezeichnend, dass der ungefähr gleichzeitige Zusammenbruch dieser räumlichen Aussonderung und der religiösen Traditionssicherheit im modernen Judentum den Zionismus und die ihn umgebende Problematik zum Ausbruch brachte (81).
Die Passage erscheint auf den ersten Blick nüchtern und wissenschaftlich. Dennoch liegt eine subjektive Sicht vor. Wer ohne Vorurteile auf das Judentum um 1926 sah, entdeckte kein Volk, sondern eine Religionsgemeinschaft. [45] Nur über den Begriff einer Religionsgemeinschaft oder eines gemeinsamen Glaubens hätten die Juden ganz in die deutsche Nation integriert werden können, wie der Name ihrer wichtigsten Organisation andeutete: „Centralvereindeutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens“. Warum erscheinen die Juden oben als Volk? Das liegt zum einen sicher an der Sprache der Bibel, die ständig vom Volk der Juden redet, zum andern aber auch an Kant, der den Juden jeglichen Religionsglauben absprach. [46]
Kants Einfluss reicht noch weiter. Wie der Einzelne sich das Sittengesetz nach Kant selbst auferlegen soll, muss auch das „eigenständige Volk“ aus sich selbst heraus zur Volkspersönlichkeit werden. Deshalb lehnt Boehm – im Gegensatz zu Kant, aber auf der Linie von Fichtes Reden an die deutsche Nation – alle international wirkenden Ideen wie den Liberalismus und den Marxismus ab (26), aber auch die Christianisierung. Hier folgt er der Deutschen Mythologie Jacob Grimms: Ein erstes entscheidendes Ergebnis ist die Annahme des christlichen Glaubens. Die Tragweite dieses Ereignisses geht über das rein religiöse Gebiet weit hinaus und beeinflusst die Spannweite volklicher Entwicklungsmöglichkeiten auf das Nachhaltigste. Ein großer Teil dieser Wirkungen ist einschränkender Natur. Dem Volkszusammenhang ist die legitime Grundlage einer nationalen Religion entzogen. Alle Kräfte dieser Art, die in weitestem Umfang fortbestehen, sind gezwungen, sich zu sublimieren und entweder eine „Pseudomorphose“ ins Christliche vorzunehmen oder sich künstlerisch-literarisch zu verharmlosen. Der Mythos verblasst zu Sage und Märchen. Das Volk bekommt seinem ursprünglichen Volksgut gegenüber gleichsam ein schlechtes Gewissen, das später durch eine metaphysisch unverbindliche Haltung abgelöst wird. Die Götter sind dann endgültig tot (58).
Zu den negativen politischen Auswirkungen der Christianisierung der europäischen Völker zählt Boehm auch ihre Unfähigkeit zu hemmungslosem Imperialismus, was er bedauert. Im Folgenden spricht er abstrakt vom „europäischen Volk“ sogar in der Einzahl: Das europäische Volk scheut vor dem nackten Herrschaftsanspruch gegenüber anderen Völkern zurück (68). Diesen Sachverhalt nennt er „eine tragische Last, die seitdem auf den Völkern ruht“ (ebd.). Immerhin zeigt hier der Singular das europäische Volk, welchen großen Wert der Autor darauf legt, sich von jeglichem nationalen Chauvinismus frei zu machen. Dennoch geht er „im scharfen Gegensatz zum völkerrechtlich ausgerichteten Pazifismus vom Kampf als der gegebenen Urform der Völkerbewegung aus“ (14). Den Völkerbund lehnt er also ab.
Wenn Boehm das Volk in den Mittelpunkt seiner Betrachtungen stellt, grenzt er diesesschärfstens ab vom Pöbel und von der Masse: Dieser Begriff (der der Masse) ist schon seit einigen Jahrzehnten zum Gegenstand sozialpsychologischer Untersuchung geworden. Die Masse stellt gleichsam den demiotischen Grenzwert des Volkhaften dar. Mit Recht gehen Le Bon und neuerdings auch Baschwitz von Masse als einem seelischen „Zustand der Selbstzersetzung“ einer Menge aus. Durch Reizmittel verschiedener Art wird im Individuum etwas wie ein Rauschzustand erzeugt, durch den zunächst gelegentlich und vorübergehend die Personhaftigkeit des Einzelnen teilweise aufgehoben und dieser in ein triebhaftes Massenpartikel verwandelt wird. Gerade der Individualismus aber, der die Vereinzelung des Individuums auf die Spitze treibt und alle gewachsenen und vor allem autoritären Bindungen, in denen es ursprünglich steht, in Verruf bringt, erzeugt im Einzelmenschen und in ganzen Schichten eine seelische Grundverfassung, die sich als Bereitschaft zur massentümlichenExistenzform äußert (27).
In der Masse, die in sozialen Revolutionen zur Macht gelangen will, sieht der völkische Autor eine Inkarnation des Bösen. Dabei fällt eine merkwürdige Verzeichnung der Realität auf. Gerade linke Bewegungen wie die Sozialisten haben das Prinzip der Solidarität hochgehalten, man denke an den Begriff des Klassenbewusstseins und den Slogan: „Hoch die internationale Solidarität!“ In Boehms Ausführungen wird jedoch die „massentümliche Existenzform“ auf einen „Individualismus“ zurückgeführt, „der die Vereinzelung des Individuums auf die Spitze treibt“. Diese Sicht erlaubt es dem völkischen Denker, den Liberalismus und den Sozialismus oder Kommunismus auf ein- und dieselbe Ursache zurückzuführen und beide politische Gruppierungen zu einem Feindbild zusammenzufassen: einen extremen Individualismus. Wenn dieser dann noch auf das Judentum zurückgeführt wird, ist Hitlers „Konzentration auf einen Gegner“ perfekt.
Hier fällt uns die Isolierung des völkischen Denkers auf. Er sitzt zwischen allen Stühlen. Er verwirft den Liberalismus, Sozialismus oder Kommunismus, aber auch den Nationalismus – weil der französische Nationalismus die Deutschen im Elsass unterdrückte, ja selbst Mussolinis Faschismus, der die deutschsprachigen Südtiroler unterdrückte. Nun wird man sagen, ganz so isoliert ist er nicht, denn er ist einer Klasse zugetan: Der Träger des Volkstumsbegriffs sei der Bürger. Der Typ aber, der soziologisch die Hauptlast der Verteidigung des Volkshaften trägt, ist der Bürger (29).
Allerdings sollte sich völkisches Denken im ganzen Volk, also auch unter Arbeitern durchsetzen. Zum selbständigen Volk gehört die Klasse der wirtschaftlich selbständigen, nicht lohnabhängigen Bürger. Nun kann auch der Arbeiter durch eine Art geistiger Entscheidung zum Bürger werden, er muss nur sein kritisches Klassenbewusstsein aufgeben und völkisch denken. In der krisengeschüttelten Weimarer Republik packte viele inflationsgeschädigte Bürger die nackte Angst vor der drohenden Proletarisierung. Bot das völkische Denken da nicht eine Art Kompensation an?
Weil sich Boehm ganz entschieden von der bürgerlichen Demokratie der Weimarer Republik distanzierte, wurde er mit vielen anderen völkischen Denkern und Publizisten seiner Generation zu einem wichtigen Wegbereiter Hitlers. Merkwürdigerweise befürwortet der Einzelkämpfer Boehm den totalen Staat. Warum lehnt ein „bürgerlicher“ Publizist wie Boehm die bürgerliche Demokratie ab und zieht ein totalitäres Denken vor?
Dazu eine Passage aus dem Kapitel „Volkswille und Volkscharakter“: Heute ist das fast allenthalben anerkannte Entwicklungsziel der „totale Staat“, in dessen schrankenloser Allzuständigkeit und Allmacht Staat, Volk und Gesellschaft zusammenfallen. Der Idee nach müssten hier Volkssouveränität und Staatssouveränität völlig in eins verschmelzen. Die staatlichen Handlungen wären dann der eigentliche Ausdruck des Volkswillen. Das eigenständige Volk wäre dann völliger Willenlosigkeit ausgesetzt (288f.).
Natürlich will Boehm die Willenlosigkeit des eigenständigen Volks nicht, weil sich beide Begriffe widersprechen. Verwirft er deshalb die Idee des totalen Staates? Keineswegs, er sucht nach einer „tieferen“ Konzeption von Volkswillen, nach dem „eigentlichen“ Volkswillen, der sich mit einer totalen Führung vertragen könnte.
Da findet sich dann ein seltsamer Satz: Im August 1914 erkannten sich als Glieder der deutschen Nation Menschen, die durch keine Untertanenbande an den deutschen Staat geknüpft waren… Das Volk will und kann auch als Nation nicht Staat werden, sondern ist bereit, sich ihm (dem Staat) in weiten Ausmaßen hinzugeben und zu opfern (290).
Die Frage der politischen Willensbildung ist bei Boehm offenbar nicht gelöst. Dies ist auch verständlich: Wenn das Volk in seinem idealistischen Überschwang bereit ist, sich wie im August 1914 dem Staat hinzugeben und zu opfern, bedarf es keiner Kontrolle der politischen Macht, also keiner Gewaltenteilung, keiner Grundrechte, keines Parlaments.
Wenn wir hier an die Grenzen des politischen Denkens von Boehm und Althaus stoßen, dann fragen wir uns nach dem eigentlichen Anliegen beider. Liegt hier vielleicht keine politische Idee vor, sondern eine neue Religion?
Da finden wir im Ausblick von Boehms Werk Das selbständige Volk eine Passage, die Althaus sicherlich angesprochen hat: Hinter den Völkern… steht der Mensch der Gegenwart in seiner geistigen Verwirrung und politischen Lebensnot, der fragende Mensch inmitten der aufgebrochenen Krise. Er ist an sich selber irre geworden. In seinem tiefsten Innern ist er von einem Zweifel, einer Verzweiflung, einem Wertenihilismus erfasst, deren extremster Ausdruck der Bolschewismus als „weltrevolutionäres Prinzip“ ist. Der Mensch der Krise vermag den Staat nicht mehr naiv als Herrschaft zu sehen, zumal die menschliche Verkörperung dieser Herrschaft, der Fürst, abgedankt hat. So greift er auf das Volk zurück, verfällt dem Nationalitätsprinzip der Ethnokratie: der Staat wird ihm zum Volksstaat, zum Nationalstaat. Der Mensch der Krise ist dem überlieferten Glauben, der Kirche entfremdet. Aber das religiöse Suchen ist in ihm nicht erstorben: er flüchtet sich in die Zeremonien und in die Mystik einer Nationalreligion… In welchen Verzerrungen, Übersteigerungen und Verfälschungen immer: aus der Krise, in der das Erbe des neunzehnten Jahrhunderts verbrennt, scheint dem Phönix gleich der Volksgedanke neue Lebenskraft zu gewinnen (314).
Wenn der „Volksgedanke“ die Kraft hat, eine große nihilistische Krise zu überwinden, kommt ihm eine wahrhaft religiöse Bedeutung zu. Offenbar geht es Boehm um die Bildung einer Nationalreligion; er setzt trotz seines ursprünglich antichristlichen völkischen Ansatzes auf ein „neues“ Christentum. Und hier wird klar, wie sich Boehm und Althaus aufeinander zu bewegen.
Im Kapitel „Glaube und Bildung“ will Boehm dem „Kulturbolschewismus“ und der „liberalen Zersetzung“ ein Ende machen: Der Schluss, der sich aus den angedeuteten Überlegungen ergibt, begegnet sich mit dem von den Kirchen betonten Bedürfnis, Glauben und Bildung, die im romantischen Idealismus zu beiderseitigen Schaden vermengt wurden, wieder voneinander zu lösen. Dann wird sich erweisen, dass gerade ein auf den Ernst des Bekenntnisses und der kirchlichen Strenge zurückgeführtes Christentum neue und dauerhafte Verbindungen zwischen Volkstum und Glauben möglich und auch sichtbar machen wird (263).
Da werden Ahnungen ausgesprochen und Versprechungen geweckt, die Boehm nicht einlösen kann. Aber Althaus wird die Fackel der völkischen Religiosität übernehmen und weiter tragen.
Was ist „der Volksgedanke“? Er scheint aus einer grammatikalischen Transformation des idealistischen Ichs ins völkische Wir zu entstehen. So spricht Bohm vom Volk als einem „lebendigen Wir-Ich“ (310). Nach Althaus hat der Volksgedanke eine religiöse Tiefe. „Volkstum“ erwachse nur dann aus seinen natürlichen, wesentlichen Bestandteilen, wenn sich ein Mysterium vollzieht, die Entstehung des „Wir-Bewusstseins“ – ein Prozess, den er als schöpferischen Akt Gottes bezeichnet. [47] In diesem völkischen Gottesbegriff wirkt eine gewollte Doppeldeutigkeit: Das metaphysisch überhöhte Volk soll den modernen Individualismus dämpfen und in eine Gemeinschaft, in die Volksgemeinschaft einbinden. Dazu versteigt sich Boehm zu einer kühnen These: Es gehört nicht viel erkenntniskritischer Scharfsinn und nur ein wenig jener seit der Aufklärung aus der Mode gekommenen geschöpflichen Demut dazu, um festzustellen, dass unser Wissen Stückwerk ist… Denn der Erkennende ist nicht die „Einheit der Apperzeption“ (Kant), das „reine Ich“ (Fichte), der „Weltgeist“ (Hegel) oder was immer, sondern höchstens eine Person. Seine Erkenntnis hat einen Ursprung, an dem auch sein Volk beteiligt ist. Sein Erkennen steht unentrinnbar auch unter volklichen Voraussetzungen, die unser realistischer Blick nicht mehr zu übergehen vermag (243).
Hieran schließt sich eine scharfe Polemik gegen das Ideal der modernen möglichst exakten und voraussetzungslosen „positiven“ Wissenschaft an, die sich von volkhaften Grundlagen gelöst habe: Eine Erkenntnis also, die die angebliche „Internationalität“ der Wissenschaft von der objektiven Seite des Erkenntnisaktes her begründen will, ist ihrerseits nicht ein Stück Wissenschaft, sondern gehört in den Bereich des erkenntnistheoretischen Dilettantismus(244).
Der Autor hat mit „Wissenschaft“ nur die so genannten Geisteswissenschaften im Sinn, die modernen Naturwissenschaften kommen in seinem Horizont überhaupt nicht vor. Und über die „Wissenschaft von heute“ heißt es lapidar: Die Wissenschaft von heute gehört zu den erlösungsbedürftigen Bereichen unseres Kulturlebens (249).
Erlöst soll die Wissenschaft werden, durch das Volkhafte. Was ist damit gemeint?
Das Volk als „Wir-Ich“ bedeutet einerseits eine Einschränkung des Ichs, wenn das Wir betont wird. In allem Denken des Ichs denke das Volk durch die Sprache mit. Offenbar ist die Sprache der wichtigste Garant der Einheit eines Volkes. Niemand wird hier den Einfluss von Fichtes Reden an die deutsche Nation leugnen können. Durch das Wir sei die Einbindung in die Volksgemeinschaft gewährt. Aber es gibt in dieser Konstruktion des Wir-Ich auch eine Gegentendenz, wenn das Ich betont wird: Die Volkspersönlichkeit selber ist ein Prinzip des geschichtlichen Lebens. Sie baut sich in den mannigfaltigsten Formen, denen wir nachgegangen sind, aus einzelnen Personen auf, oder lässt sich durch deren kollektives Bemühen aufbauen. Sie opfert dabei nicht das Personsein des Einzelnen auf, sondern überhöht den Waltungsbereich der Einzelpersönlichkeit (308).
Der letzte Satz ist für den Ursprung der Hybris aller Völkischen entscheidend, die wir auch bei Althaus fanden: Das völkische Denken überhöht den „Waltungsbereich der Persönlichkeit“. Hierzu passen Wir-Sätze Boehms wie: Wir wollen als Volk und als Einzelne weiter leben, neue Werke schaffen, die unser Volkstum bereichern, Neuland erobern, das den Lebensraum unseres Volkes verändert, neue Wertetafeln aufrichten, für die wir uns nicht als losgelöste, auf sich selbst gestellte Individuen, wohl aber als freie, in Pflichten gebundene Personen mit mutigem Griff ins letztlich Ungewisse entscheiden (69f.).
Und dazu: Völker gewinnen Persönlichkeit, indem sie sich auf dem Feld der Geschichte als ein Wir-Ich entfalten (309).
Bezeichnend ist die enge Verbindung von Ich und Wir, die auch in den oben zitierten weltanschaulichen Schriften von Paul Althaus immer wieder durchbricht.
Und wie kann Althaus selbst, einem Volksführer gleich, seine persönlichen Werte zu Werten des Volkes übersteigern, so dass er seine christlichen Werte als die wahren und eigentlichen Werte des deutschen Volkes vor sich und anderen ausgeben kann? Ganz einfach: durch den Übergang vom Ich des Paul Althaus zum Wirdes deutschen Volkes.
Trotz seiner Isolierung unter seinen theologischen Kollegen spricht Althaus in Völker vor und nach Christus mit unerschütterlicher Autorität. Uns ist inzwischen Volk und Volkstum von der Geschichte als dringliches Thema gestellt und als solches bewusst geworden. Wir können theologisch nicht daran vorbeigehen, nicht davon schweigen. Wir denken nicht geringer von der Vergangenheit (3f.).
Die enge Verbindung vom Ich zum Wir gilt nicht nur für wortgewaltige Redner, die auszudrücken in der Lage sind, was sie bewegt, sie gilt in gewisser Weise für jeden Volksgenossen. Denn diese Verbindung, ja Verschmelzung von Ich und Wir wird meist nur gefühlt: Das Ich wird durch das Wir gesteigert und emporgehoben. Voraussetzung für diese Harmonie von Ich und Wir ist die Bereitschaft des Ichs, sich im Wir aufgehen zulassen, bereit zum sacrifizio del’ intelletto, im Extremfall sogar bereits zur Aufgabe des eigenen Lebens. Diese moralische Seite des Idealismus gilt als oberster Wert. Übersehen wird meist die Schattenseite. Die Betonung einer rein gefühlsmäßigen Verschmelzung von Ich und Wir schaltet im Anhänger der völkischen Religion jede Kritik und jede Dialogfähigkeit aus.
Der Völkische „weiß“ eben anscheinend a priori, was und wie das deutsche Volk denkt und fühlt. Und dieses Wissen der Innerlichkeit oder bloßes Gefühl wird im Zweifelsfall über alles Faktenwissen triumphieren. So kann Boehm, so kann auch Althaus die „irrationalen geschichtlichen Bindungen und idealen Überlieferungen unseres Volkes“ zu wahren versuchen.
Wenn aber die Vorstellung Volk den „Waltungsbereich der Einzelpersönlichkeit“ erhöhen soll, ist klar, warum dieser mystische, nur gefühlte Volksbegriff das in der bürgerlichen Demokratie übliche Abzählen von Stimmen strikt ablehnt. Schon Debatten und Diskussionen sind für den gefühlten Volksbegriff gefährlich, erst recht die Qual der Wahl, welche die innere Harmonie eines Volkes für alle weithin sichtbar oder hörbar stört, ganz zu schweigen von der linken „Obsession“ des Klassenkampfes.
In diesen Dissonanzen wird die Einzelpersönlichkeit in ihrem „Waltungsbereich“ nicht mehr erhöht – schon der gekünstelte Ausdruck „Waltungsbereich“ deutet auf elitäre Überlegenheit –, vielmehr droht das hohe Ideal von einer feindseligen Mehrheit, der „Masse“, dem „Pöbel“ zerredet oder gar niedergestimmt zu werden.
Also weg mit der „lebensfeindlichen“ Forderung nach Gleichheit. Gegen die durch Abzählen ermittelte Volkssouveränität setzt die völkische Religion die autoritäre Persönlichkeit. Auch Paul Althaus war von einer hybriden Selbstüberschätzung geprägt, als er noch 1937 im totalen Führerstaat, der seine Schrift zur Eugenik verboten hatte, sich Paulus als Vorbild für seine „Missionierung“ nahm.
12. Das unbewusste Denken.
Wir können dieses völkische Denken nicht von einer religiösen Warte aus kritisieren, sondern müssen es logisch und psychologisch analysieren. Was war das Ziel dieser Weltanschauung? Der moderne Rationalismus oder der Geist der Aufklärung sollte durch ein Denken aus dem Gefühl überwunden werden.
Was ist ein Denken aus dem Gefühl? Unter Denken ist hier sprachliches Denken, also eine Bewegung in Begriffen zu verstehen. Wenn ein Denken aus Gefühlen stattfindet, dann müssen bestimmte Gefühle mit bestimmten Begriffen in Reaktion treten. Also sind zwei Möglichkeiten gegeben: Die Begriffe können diese Gefühle bejahen und steigern; sie können sie aber auch hemmen, verneinen, vernichten. Im Übergang vom Ich zum Wir kann das Selbstwertgefühl einer Einzelpersönlichkeit durch die Vorstellung, in einer illustren Gemeinschaft aufzugehen, und durch das Gefühl, mit anderen Großen verbunden zu sein, phantastisch in die Höhe schnellen. Da dieses Wir-Gefühl sich an erotischen, ja an fast sexuellen Vorstellungen aufheizt, ist seine Steigerung mit einer subtilen Triebenthemmung verbunden.
Boehm hat Le Bons These zur Massenpsychologie richtig wiedergegeben: Durch Reizmittel verschiedener Art werde im Individuum etwas wie ein Rauschzustand erzeugt, „durch den zunächst gelegentlich und vorübergehend die Personhaftigkeit des Einzelnen teilweise aufgehoben … wird“. Boehm hätte jetzt, um zur Selbsterkenntnis zu kommen, diese geniale Analyse Le Bons auf den nationalen Rauschzustand der Deutschen im Sommer 1914 übertragen können. Warum tut er das nicht? Weil im deutschen Phänomen des gefühlsmäßigen Denkens die alle Rationalität durchbrechenden Gefühle von idealistischen Gedanken begleitet und gestützt werden, wie sie die Philosophie der Sprache bereitstellt: Das Ich der idealistischen Philosophie verwandelt sich ins Wir der germanisch-deutschen Weltanschauung. Die vorübergehende Ausschaltung „der Personhaftigkeit des Einzelnen“, wie es im August 1914 erlebt wurde, soll durch den Idealismus dauerhaft werden. So wird der Gefühlsrausch noch erhöht und quasi fixiert. Diese Übersteigerung verbindet sich mit dem positiven Begriffen Volk oder Rasse. Der völkische oder rassistische Denker fühlte sich berechtigt, im Namen oder Auftrag „seines Volkes“ oder „seiner Rasse“ seine mit dem Ich verbundene, idealistische Konzeption mit hohem idealistischen Pathos zu äußern, und konnte auch hoffen, Gehör und Verständnis zu finden, was auch sein Ego gewaltig erhöhte. Gleichzeitig fühlte er sich durch die idealistische Moral mit dem Volke verbunden, mit „seinem“ Volke, mit „seiner“ Rasse.
Jeder völkische Denker oder rassistische Publizist war also „ein Führer“, dessen Gefühlsüberschwang oft von dichterischem Pathos getragen war; der völkische Prophet glaubte sich auf Hölderlin berufen zu können oder auf Stefan George, wie Boehm (S. 9. 318), während er sich gleichzeitig in der Tradition der deutschen idealistischen Denker wähnte. Er fühlte sich also als Denker und Dichter zugleich, getragen von der Macht des „Volkes der Dichter und Denker“. Aber kein Rauschzustand hält ewig an. Die Anderen können auch ohne jede Revolution selbst in der parlamentarischen Demokratie plötzlich feindliche Züge annehmen. Da gibt es Wahlkämpfe und vielleicht sogar den Sieg der anderen Partei. Dann verwandelt sich „das Volk“. Aus dem positiven und tragenden Begriff „das Volk“ – ein Wort, das in den meisten Parteinamen in der Weimar Republik auftaucht (Deutsche Volkspartei, Deutschnationale Volkspartei etc.) – entsteht der negative, alle Hochgefühle der Liebe und Begeisterung hemmende, ja vernichtende Begriff „der Masse“, die den Einzelnen verschlingt und hin und wieder sogar zum unheimlichen Begriff des Bolschewismus tendiert. Dann ist der Jude nicht weit. Dazu Althaus: Es geht nicht um Judenhass – man kann in diesem Punkt gerade mit ernsten Juden übereinkommen –, es geht nicht um das Blut, auch nicht um den religiösen Glauben des Judentums, sondern um die Bedrohung durch eine ganz bestimmte zersetzte und zersetzende großstädtische Geistigkeit, deren Träger nun einmal in erster Linie jüdischen Volkstums ist. [48]
Dass sich wortgewaltige Prediger wie Althaus eher zum „gläubigen Volk“ als zur „kritischen Masse“ hingezogen fühlten, versteht sich von selbst.
13. Das völkische Denken als Wahngebilde.
Begriffe wie Volksgeist, Volksseele etc. lassen sich auf die französische Aufklärung zurückführen (Montesquieu), finden sich dann in Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, später bei Hegel, waren also in einem Wort, im Jahre 1932, als Boehms Werk Das eigenständige Volk erschien, nicht neu. Und doch ist etwas neu in BoehmsKonzeption: Wenn man etwa in der Geistesgeschichte des vorigen Jahrhunderts verfolgt, wie zeitweise der Volksgeist zum A und O der Erkenntnis vom Volk erhoben wurde, um bald darauf völlig zum alten Eisen geworfen und in seiner Wesenhaftigkeit bestritten zu werden, kann man sich nicht dem Verdacht entziehen, dass das Volk hier ganz einfach das Opfer der herrischen Denkgewöhnungen verschiedener Generationen und ihrer Systeme geworden ist. Das abendländische Denken hat in dieser Zeit so ziemlich alle philosophischen Standpunkte der Vergangenheit erneuert und hin und her durchlaufen, immer aber sollten bestimmte Methoden die Wissenschaftlichkeit letzter Wesenserkenntnisse entweder endgültig sicherstellen oder ein für allemal zerstören: das Ende ist eine geistige Verwirrung, aus der sich die einen in den reinen historischen Relativismus, die anderen in den blinden Glauben an Dogmen, Methoden, Prinzipien, die dritten in die absolute Skepsis und das leere Spiel mit Begriffen und Worten retten.
Hat es in solch einer geistigen Lage überhaupt einen Sinn, sich für diese oder jene Auffassung und Deutung des Volkes als Wesenheit bindend zu entscheiden und zugleich den Leser zu einer solchen Stellungnahme aufzurufen?
Natürlich hat es einen Sinn, denn Boehm fährt fort: So hat bis zum heutigen Tage der innere, die Menschen zwingende Glaube an die Wesenhaftigkeit des Volkes vielen Anstürmen des zergliedernden Verstandes und seiner mehr einleuchtenden als erleuchtenden Verfahren und Grundsätze standgehalten (266).
Man beachte, wie Boehm das Wesen, die Wesenhaftigkeit des Volkes betont. Er spielt damit auf ein sehr hintergründiges, bzw. subjektives Wissen an.
Was ist also neu am Volksgeistgedanken Boehms? Er will offenbar den Glauben an die „Wesenhaftigkeit des Volkes“ für alle Zeiten gegen die Anstürme des zergliedernden Verstands schützen. Das Volk soll niemals mehr Opfer der herrischen Denkgewöhnungen verschiedener Generationen werden, damit der Deutsche für immer vor der modernen Verwirrung geschützt sei. Am Beispiel von Althaus ließ sich zeigen, wie gerade das völkische Denken, das Luther und Fichte zu einer unheimlichen Synthese verschmilzt, einen Theologen enttheologisiert und in die Verwirrung stürzt.
Was will also Boehm? Er will die Deutschen für alle Zeiten kindlich halten, ihnen das herrische Denken abgewöhnen, damit sie für immer im Schoß – nicht der katholischen Kirche, sondern des deutschen Volksgeists – bleiben. Boehms Begriff von Volksgeist impliziert eine totalitäre Struktur. Sogar Hegels Begriff des Weltgeists, als auch den von der hegelschen Linken favorisierten Begriff des Zeitgeists lehnt er als unerträgliche Konkurrenz zum Volksgeist ab (287/364).
Eine geistig derart homogene Volksgemeinschaft wird leicht zum „stählernen Volkskörper“, in dem nur ein Wille gilt, der eines Führers, der gestützt auf die gebündelte Kraft seines Volkes zu großen kriegerischen Taten fähig ist.
Auch wenn Boehm in der Tradition Herders und in krassem Gegensatz zu Fichte die Vorstellung einer Überlegenheit der Deutschen etwa über die Slawen ablehnte [49], bleibt seine Zielsetzung, das Wesen des deutschen, polnischen, französischen Volksgeists ergründen zu können, eine gefährliche Illusion. Denn das Wesen des Geistes der einzelnen europäischen Völker ließe sich nur ermitteln, wenn diese europäischen Völker „selbstständig“ würden und für immer „selbständig“ blieben. Diese „Selbstständigkeit“ im Sinne Boehms könnten sie nur erreichen, wenn sie sich für immer gegeneinander hermetisch abschlössen, keinen Handel trieben, ja selbst auf jeglichen geistigen Austausch verzichteten. Hier hätten die Völkischen von Adam Smith, von Karl Marx und im zwanzigsten Jahrhundert von jedem intelligenten Zeitgenossen lernen können. Autarkie ist in einer Welt, die zunehmend von der Technik, neuerdings von der Informationstechnik beherrscht wird, eine realitätsferne Einstellung, ja ein gefährliches Wahngebilde. Denn die notwendige Konsequenz der Autarkie wäre eine Folge von Kriegen, die Fichte in Der geschlossene Handelsstaat vorausgesehen und gebilligt hat.
14. Der imaginäre Führer in der Volksgemeinschaft.
Trotz des Bildes der Geschlossenheit des nur einem einzigen Willen gehorchenden Volkskörpers, darf man sich den Nationalsozialismus nicht monolithisch vorstellen. Es gab keine Hierarchie und deshalb auch keinen geordneten Instanzenzug, so dass Hitler einzelne Unterführer und Organisation gegeneinander ausspielen konnte. Das berüchtigtste Beispiel wäre der mörderische Kampf der SS gegen die SA im so genannten Röhm-Putsch. Ähnliches galt auch für die Weltanschauung des Nationalsozialismus, wo man einer erstaunlichen Vielfalt begegnet, so dass man eigentlich von Weltanschauungen sprechen müsste, die jedoch alle eines gemeinsam hatten: Es waren durchweg völkische Weltanschauungen, denen jeweils ein geistiger Führer zugeordnet werden kann, wie z.B. Althaus in den Jahren 1933 bis 1937.
Das völkische Denken entstand aus einem Gefühl und aus einem Gedanken, aus der Innerlichkeit des einsamen Ichs der Philosophie. Und dieses Ich als das einzige Wort, unter dem jeder Sprecher ganz bewusst etwas anderes versteht als alle anderen, steht gegen alles Nicht-Ich, gegen den Rest der Welt.
Dieses Denken aus der Innerlichkeit des Ichs heraus lässt sich sehr schön in seiner Verfallsform an einem NS-Publizisten studieren.
Über Ernst Krieck (1882 – 1947) heißt es bei Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918 – 1932 (Darmstadt 1989), er habe zu einer „Gesamtphilosophie für das Dritte Reich angesetzt, die zum mindesten als der systematischste aller solcher Versuche Interesse verdient“ (482). Um einen Eindruck wiederzugeben, stelle ich einige Auszüge aus seinem 1941 abgeschlossenen Buch vor: Heil und Kraft, Ein Buch germanischer Weltweisheit,Leipzig 1943.
Im Weltkrieg (er meint: im Ersten Weltkrieg) ist selbst der Krieg, als er im Schützengraben stecken blieb, am technischen Mittel, zumal am Maschinengewehr, entartet (120). Wie kann der NS-Propagandist Krieck nach dieser Feststellung trotzdem die Entfesselung des Zweiten Weltkriegs durch Hitler mittragen? Denn man wird eher noch perfektere Tötungsmaschinen erfinden, als das Maschinengewehr, so dass der Krieg noch mehr entarten wird. Aber KriecksGedanken gehen in anderen Bahnen: Darum war seitdem die entscheidende Frage trotz ungeheurer Steigerung der Technisierung, den Willen des Menschen in Gestalt des Soldaten der Wehrmacht, so zu steigern und zu gestalten, dass er wieder Herr des Mittels werde, dass mit dem Willen der Sinn und Zweck des Krieges, die Auferlegung des Willens auf den Feind im Sieg, wieder erreicht werde. Dieselbe Aufgabe hat die nationalsozialistische Volksgemeinschaft gegenüber Technik, Wirtschaft, Kapitalismus und zugehöriger Volksnot zu erfüllen: den Menschen über das Werk und dessen Zwangsläufigkeit, den Willen als Herrn über das emanzipierte Mittel, das Ganze über auswuchernde Teile und Glieder zu erheben, neue Ordnung, Ausgleich, Gerechtigkeit, Einung, Kraft des Lebens, Gesundheit des Volkes zu schaffen (120).
Welche Kraft könnte den Willen des Menschen so weit aktivieren, dass er wieder über Maschinengewehre, Panzer, ja Atombomben triumphiere? Es müsste eine gewaltige menschliche Kraft sein, die Herr würde selbst über die sich in rasendem Tempo entwickelnde Technik. Die Philosophie des Willens, der keine Realität akzeptiert, geht, wie im 23. Kapitel nochmals zusammenfassend ausgeführt, auf Fichte zurück, was Krieck nur sehr vage und verschwommen andeutet, indem er schreibt: Nach 1800 erfolgt indessen ein mächtiges deutsches Erwachen zum völkisch-rassischen Selbstbewusstsein mit Ruf nach Reich und Geschichte: eine Abwehrbewegung gegen das Fremde, Feindliche, Orientalische: das vom Westen her in allen Formen drohte. Die deutsche Weltanschauung in der Polarität zwischen Natur und Geschichte wird wiedergeboren, die mit der nationalsozialistischen Zeitwende zum Sieg kommen und in das Reich der Großdeutschen Volksgemeinschaft einmünden sollte (36).
Hier wird auf die Entstehung des völkischen Denkens der Deutschen angespielt, das in Fichtes Reden an die deutsche Nation seinen prägenden Ausdruck fand: Als bewusster Gegenentwurf zur Französischen Revolution und zum Liberalismus gedacht, sollte die völkische Idee alle Deutschen, Bauern, Bürger und Fürsten, ja selbst die Kirchen zu einer Volksgemeinschaft zusammenfassten, um so mit geballter Wucht Napoleon zu besiegen. Allerdings hatte die Gemeinsamkeit eine Grenze: Der Jude wurde bereits in Fichtes berühmten Reden ausgeschlossen.
Auch Krieck bekennt sich zum völkischen Antisemitismus: Der Deutsche ist auch dann, wenn er sich auf die Suche nach seinem eigenen verlorenen Selbst begeben hat, immer wieder der Fremde und Ferne, den Götzen und der Verführung von weit verfallen, und an dieser schwachen Stelle hat ihn dann in der Regel der Jude gefasst und sich dienstbar gemacht(148). Hier wird der fremde und ferne „jüdische Wüstengott“ abgewehrt, aber auch das Christentum. All diese Ideen finden sich bereits in Fichtes Reden an die deutsche Nation. Aber Fichte wird nicht ausdrücklich genannt, so dass ein von gedankenlosen Computergehirnen gesteuerter Wissenschaftsbetrieb ihn gar nicht fände.
Aber warum wird Fichte von Krieck niemals ausdrücklich genannt? Der Grund ist das oben dargestellte völkische Denken, das alle deutschen Genies wie Luther, Kant, Fichte und viele andere zu einer „Reichseinheitssoße“ verquirlt.
Wie verhält sich der völkische „Denker“ [50] zum völkischen Denken? Grundlage des völkischen Denkens ist die vom deutschen Idealismus entwickelte Philosophie der reinen Innerlichkeit, die in Fichtes Version keine Realität anerkennt und die Welt aus den Angeln hebeln will. So dominiert in den meisten dieser Weltanschauungen der Begriff die Tat. Das Problem ist nur: Selbst in einem Gespräch mit „Gleichgesinnten“ z.B. über die zentrale Frage: was ist deutsch? gäbe es, wie gleich deutlich wird, keinen Konsens. Also würde die Philosophie der Innerlichkeit an einem Widerspruch zerbrechen. Und dieser Widerspruch ist vorprogrammiert, denn der Ausgangspunkt der Philosophie der Innerlichkeit ist ein isoliertes Ich, das zwischen allen Stühlen sitzt, was ganz extrem für Lagarde gilt, aber auch für Althaus. Dieser war biblischer Theologe und Nationalsozialist, völkischer Denker und Lutheraner. Von den Deutschen Christen hat er sich ferngehalten. Selbst gegen seine Lehrer entwickelt der Philosoph des Ichs oder der Subjektivität eine Antihaltung. Es gab für ihn keine Gleichgesinnten, treu nach dem Schillerspruch: „Der Starke ist am mächtigsten allein.“ Diese „Mächtigen“ könnten keine Organisation gegen den Führer gründen, denn ihre imaginäre Macht ist der Ausdruck der Atomisierung der Republik der Geister. Aber damit hätte sich diese egomanische Philosophie ihr eigenes Grab geschaufelt. Warum sollten wir uns eigentlich mit ihr noch beschäftigen; wenn sie dazu verdammt ist, in der Innerlichkeit zu verbleiben, kann sie die Welt, oder besser die Gesellschaft nicht bewegen. Unsere Frage lautet jetzt: Wie entsteht in diesen ohnmächtigen isolierten Einzelkämpfern die Illusion von Macht?
Dazu sei aus dem Geleitwort der hier behandelten Schrift von Ernst Krieck zitiert. Wer darf überhaupt öffentlich Bekenntnis ablegen? Es ist bei mir da immer ein gewisser Widerspruch gewesen. Zwar habe ich eindeutig vom ersten Augenblick meiner schriftstellerischen Laufbahn an Bekenntnis abgelegt, meinen Glauben oder Unglauben bekannt, und hatte stets starke Scheu davor, weil ich die Frage meiner Berechtigung zum öffentlichen Bekennen vor mir selbst nach Möglichkeit in Form des Erkennens nach Weisen der Philosophie und Wissenschaft umgesetzt, nicht um eine Maske vorzunehmen, sondern um zu beweisen und zu begründen, mindestens aber, um begrifflich klarzulegen, wo zuletzt kaum mehr bewiesen und begründet werden kann, wo Glaube allein spricht und auf seine Weise zu wirken hat. Vielleicht bin ich da noch etwas im 19. Jahrhundert stecken geblieben…
Ein NS-Propagandist als einsamer Prophet eines Glaubens, den niemand versteht, der, nicht unähnlich der tragischen Zarathustra-Figur, Schwierigkeiten hat, sich mitzuteilen. Nun war auch Zarathustra nur eine Erscheinung des Ichs der klassischen deutschen Philosophie, das sich allem Nicht-Ich entgegensetzte, das einsame Genie, das von der Masse nicht verstanden wurde.
Diesen Vertreter des Ichs auch als NS-Propagandisten zu finden, wer hätte das gedacht? Also wird es erlaubt sein, auf Nietzsches Denkfiguren zurückzugreifen, um Ernst Krieck zu verstehen. Krieck will beweisen und begründen, wo zuletzt kaum mehr bewiesen und begründet werden kann. Der Begriff der Maske deutet an, dass der einsame Denker, dem die Resonanz der Menge fehlte, sich hinter „Mächtigen“ versteckte, die diese Resonanz hatten. Nietzsche verbarg sich lange Zeit hinter der Maske der großen griechischen Philosophen und Antichrist Ernst Krieck beruft sich auf Christus und Luther, von denen keiner ein Protagonist des Dritten Reiches war. Christus und Luther sind in Kriecks Weltanschauung bloße Masken, denn die einsame Innerlichkeit sucht sich, verschiedene „Schleichwege“ (Nietzsche) zur Mehrheit. Der Ausdruck „Schleichwege“ bedeutet, dass es nicht zur Solidarität mit anderen kommt und Aussprachen, Dialoge und Diskussionen, die natürlichsten Mittel, die Isolierung aufzubrechen, gemieden werden.
Solche auf bloßen Illusionen beruhende Brücken wären bei den völkischen Denkern, zu denen Nietzsche natürlich nicht zählte:
1. Ein großes „historisches“, d. h. die Volksgemeinschaft erfassendes Gefühl wie der Befreiungskrieg 1813 und das Erlebnis vom August 1914; beide Ereignisse wurden objektiv falsch als „deutsche Revolution“ interpretiert.
2. Der Übergang vom Ich zum Wir. So konstruierte sich Nietzsche seine „Herren“ und log sich in eine Vielheit hinein. Er sprach von „wir freien Geister“ und meinte doch nur sich selbst. Ähnlich fand der völkische Denker das Volk oder in Fichtes Diktion die Nation. Dies wäre der grammatikalische Schleichweg, der Weg über die Sprache, von der 1. Person Singular zur 1. Person Plural.
3. Die Annahme einer Blutsgemeinschaft oder Rasse erleichtert diesen Übergang vom Ich zum Wir.
Man kann diese Übergänge als Illusionen beschreiben: Das Ich bleibt subjektiv, fühlt sich allen anderen weit überlegen, also unfähig zum Dialog, glaubt aber, über die Grammatik oder über die Rasse die eigene Subjektivität überwinden zu können. Das Ich verschmilzt mit den Herren (Nietzsche), dem Volk oder mit der Rasse, die meistens anderen Völkern oder Rassen haushoch überlegen sind. So entsteht aus der reinen Innerlichkeit eines bloßen Gefühls die völkische „Religion“, die sich den Anschein einer Pseudowissenschaft oder verschiedener Pseudowissenschaften gibt, wie Boehms „Soziologie“ oder Hitlers „Rassenlehre“. Da aber solchen subjektiven, letztlich doch nur gefühlten Weltanschauungen das solide sachliche Fundament fehlte, fühlte sich der bloß subjektive Denker von anders denkenden Feinden, sehr oft von Juden, bedroht. Und in dieser Schwäche liegt die eigentliche Gefahr dieses Denkens der Innerlichkeit.
Jetzt wird auch klar, warum Krieck den Philosophen Fichte nicht als Gewährsmann seiner Weltanschauung erwähnt, ihm sogar, ähnlich wie dem späten Nietzsche, alle Philosophen suspekt sind. [51] Stattdessen schreibt er: Nach 1800 erfolgt indessen ein mächtiges deutsches Erwachen zum völkisch-rassischen Selbstbewusstsein mit Ruf nach Reich und Geschichte. Er betont das Kollektiv, das deutsche Erwachen. Schließlich sei nur das Volk unsterblich, nicht der Einzelne. Also kann nur das Volk oder die Nation als der eigentliche, (fast) allmächtige Gott gedacht werden. Schon bei Fichte kann man mit gewissem Recht „vom Erwachen eines völkisch-rassischen Selbstbewusstseins“ sprechen.
Ganz im Banne dieses Volksbegriffs versuchte auch Goebbels in seiner berühmten Rede im Sportpalast, am 18.2.1943, also nach der Kapitulation von Stalingrad, Zuversicht zu verbreiten: Somit sind wir, wie von der ersten Stunde unserer Macht an, fest und brüderlich mit dem deutschen Volke vereint. Der mächtigste Bundesgenosse, den es auf dieser Welt gibt, das Volk selbst, steht hinter uns und ist entschlossen, mit dem Führer – koste es, was es wolle und unter Aufnahme auch der schwersten Opfer – den Sieg kämpfend zu erstreiten.
Wir erinnern uns an die vier deutschen Kardinaltugenden, die im Völkerschlachtdenkmal verewigt sind: Opferbereitschaft, Glaubensstärke, Tapferkeit und Volkskraft.
Krieck vermeidet jedoch auffallend oft das Wort Führer und ersetzt es durch die nationalsozialistische Volksgemeinschaft. So in dem Satz: Dieselbe Aufgabe hat die nationalsozialistische Volksgemeinschaft gegenüber Technik, Wirtschaft, Kapitalismus und zugehöriger Volksnot zu erfüllen. Glaubt der NS-Propagandist Krieck tatsächlich ohne den Führermythos auskommen zu können? Wir stoßen hier auf einen merkwürdigen Widerspruch: Wie jeder Völkische erhöht auch Krieck den August 1914 zu einem metaphysischen Ur-Erlebnis der Deutschen, zu einer Uroffenbarung: … wir haben seit 1914 ein Geschichtserlebnis wie nie ein Geschlecht der Erdenkinder zuvor; in seiner vollen Schwere, Wucht und Größe haben wir es zu tragen: daran wird sich unsere Gesundheit und unser Charakter erproben(89).
Im letzten Satz deuten sich schon Bedenken an, die zwei Seiten später voll durchbrechen: Ein Krieg bedeutet notwendig eine Krankheit des Volkes durch die in seinem Gefolge drohende Unordnung der Sitten, Störung des geordneten Lebensrhythmus ebenso sehr wie durch die gewaltsamen Opfer an Menschenleben. Wie im Einzelleben die Krisen im Wachstum, so öffnen beim Volk alle geschichtlichen Krisen dem Einbruch des Bösen und der Krankheit Tür und Tor. Die Psychose vom August 1914 ist schon gekennzeichnet durch die Zahl der mit ihr verbundenen Selbsttötungen, von allem andern Symptomen ganz abgesehen (91).
Das metaphysische Ur-Erlebnis vom August 1914 wird plötzlich als „Psychose“ bezeichnet, und der Krieg als „Krankheit eines Volkes“. So redet kein strammer Nationalsozialist, sollte man meinen, und wir fragen uns besorgt, ob Ernst Krieck nicht wegen Wehrkraftzersetzung am Galgen enden sollte. Doch wenige Zeilen später können wir mit gewisser Erleichterung beobachten, wie er den Kopf wieder aus der Schlinge zieht. Nach der Schilderung der bösen Auswirkungen des Ersten Weltkriegs folgt eine echt nationalsozialistische Apotheose Adolf Hitlers, auch wenn dessen Name nicht fällt: Aus der politischen Erneuerung ist die naturhafte Gesundung der Volkskraft mit Zeugungswillen, Sitte, Recht und Volksgemeinschaft gekommen. Das Heil hat den Schicksalsträger mit der Erneuerung des Reiches zum Heiland des Volkes gemacht (91).
Da ist also die Rede vom Heiland des Volkes. Jetzt verstehen wir noch besser, warum Kriecktrotz aller Feindschaft zum Christentum an einer Maske Jesu Christi, des Heilands, festhält, und außerdem an der Maske Luthers. [52] Christus hat er einen ganzen Abschnitt gewidmet mit der Überschrift: Das arische Christusbild. Wir begreifen auch, warum gedankenlose Computergehirne jetzt von „Religion“ sprechen, von einer „politischen Religion“.
Aber auch nach der Erscheinung des völkischen Heilands bleibt die vernichtende Kritik am Krieg als Krankheit des Volkes bestehen. Wenn jetzt jemand aus dieser eindeutigen Kritik den Schluss zöge, dann sei Hitler, der Mann, der 1939 einen neuen, noch größeren, gewaltigeren Krieg entfesselte, in die tiefste Hölle zu verdammen, sähe er sich bitter enttäuscht. Scheint sich Hitler doch hinter dem Begriff des Schicksalsträgers und völkischen Heilands zu verbergen.
Die völkischen Weltanschauungen der Deutschen halten sich weder an historische Tatsachen noch an die Logik. Sie sind von einem „alogischen Denken“ geprägt. Was ist der tiefere Grund? Sicher wird man dem Deutschen allgemein nicht unterstellen wollen, unfähig zu logischem Denken zu sein. Aber wenn es, wie schon Fichte dozierte, keine Realität gibt, dann gibt es auch keine logischen Schlüsse, sondern nur das von Fichte in den Reden an die deutsche Nation propagierte „lebendige Denken.“
Wenn die Innerlichkeit über Schleichwege Macht in der Realität gewonnen zu haben glaubte, kann jeder logische Einwand sofort „widerlegt werden“. Das Wahngebilde des völkischen Denkens ist mit keinem Argument zu fassen. Wer sich über die Realität erhaben fühlt, schwebt auch über der Logik. Denn nur eine vom Ich unabhängige Realität erlaubt uns die Verständigung mit anderen, aus der die Logik erst entsteht.
Selbst nach dem Krieg war ein Völkischer nicht zu fassen und zur Reue zu bewegen, weil sich in seinem Gedankengebräu immer wieder einzelne Sätze fanden, die sich, aus dem Zusammenhang gerissen, als Akte des Widerstands gegen Hitler deuten ließen, vielleicht sogar zu Recht.
Dazu ein plastisches Beispiel: Wenn Ernst Krieck auffallend oft gegen Nietzsches Übermenschen wettert, dann war das sicherlich Kritik an Adolf Hitler, der sich insgeheim zum Ideal des Übermenschen bekannte. Es lohnt dann schon nicht mehr, den Weg von französischen Kabbalisten, Illuminaten, Vorromantikern, Saint-Simonisten, Neokatholiken und Romantikern zu Friedrich Nietzsches, ihres Nachzüglers, Ecce homo, zum „Willen zur Macht“, der ein Wille zur Selbstvergottung, zum Übermenschen ist, weiterzuverfolgen. Das ist nicht deutsch (46).
Über die wichtige Frage, was deutsch ist und was nicht, gab es unter den extrem subjektiven Völkischen keinen Konsens, sondern ewigen Streit, den der „Führer“ für sich nutzen konnte. Dazu noch ein statementKriecks: Die nationalsozialistische Revolution bringt die Wiedergeburt germanischen Schicksalsglaubens und des Willens zum Reich, verbunden mit einer Selbstreinigung des Deutschen von allem Fremdrassischen, auch allem orientalischen Wahn von der Selbstvergottung und vom Übermenschen. (46)
Die „Selbstvergottung“ ist ein aus der Ich-Philosophie des deutschen Idealismus resultierendes Phänomen, das nach Chamberlain gegen Jahwe durchzusetzen sei. Die Selbstvergottung der großen Persönlichkeit war das eigentliche Ideal der germanischen Weltanschauung. Aber siehe da, wenn dieses Ideal plötzlich lästig, ja gefährlich erscheint, wird es umgedeutet zum „orientalischen Wahn“. Dieser sehr oft antisemitische Zug des völkischen Denkens war extrem gefährlich und verwerflich. Wir beobachten auch, wie die „Liebe“ zum deutschen Volk das eigene Ich des Völkischen gewaltsam steigert, so dass es den Boden der Realität verliert. Trotz seines Widerspruchs, seines inneren Wandels glaubt Krieck eine einheitliche Linie vortäuschen zu können. Ein Feindbild ersetzt die Logik, ein Phänomen, das ich erstmals an Nietzsches in sich widersprüchlichem Bild vom Christen entdeckte.
Diese Metamorphosen sind Monologe der Innerlichkeit Ernst Kriecks, der den Führerkult im Deutschen Reich mit großer Sorge sieht und deshalb eher versteckt als offen und deutlich, gewissermaßen als Gegengewicht zur Anbetung eines Einzelnen eine Art von Demokratisierung vornimmt und auf Heil und Kraft der Germanen, also der ganzen Rasse verweist.
Trotzdem kann er keine Revolte gegen Hitler anzetteln. Denn wer hätte seine Abkehr vom Führer schon bemerkt? Die Sprache der Innerlichkeit ergeht sich in Andeutungen und lässt jegliche Eindeutigkeit bewusst vermissen. Wer konnte also sicher sein? Außerdem fällt Krieckdoch wieder vor Hitler auf die Knie, auch wenn er den Namen vermeidet. Und zu guter letzthätte er sich mit kaum einem Völkischen über den für alle Völkischen essentiellen Unterschied von Deutsch und Nichtdeutsch verständigen können. Also gilt: Wenn er innerhalb des völkischen Systems dem Führer einen Dämpfer geben zu können glaubt, ist das sträfliche Selbstüberschätzung.
Und eine letzte Frage: Wie konnte die völkische „Religion“, Verzeihung: der völkische Wahn, letztlich aufgelöst, oder besser: zerstört werden? Wie löst man ein Wahngebilde auf, das per definitionem gegen vernünftige Einwände resistent ist?
Nicht durch Argumente, sondern nur durch einen Schock wie die totale Niederlage des „mächtigsten“ Volkes. Und der Begriff der totalen Niederlage impliziert die brutale menschenrechtswidrige Vertreibung der Deutschen. Diesen Schluss zogen die Alliierten aus dem völkischen Wahn der Deutschen. Und nach der Lektüre dieses Artikels über den völkischen Propagandisten Althaus wird man für die ungewöhnlich harte Entscheidung der Siegermächte vielleicht ein gewisses Verständnis aufbringen.
Noch heute hört man immer wieder den Satz, die Vertriebenen seien an ihrem schlimmen Schicksal „selber schuld“ gewesen. Von nichts komme nichts; irgendetwas mussten sie doch im dunklen, rückständigen Osten verbrochen haben. Entsprechend kalt hat man sie in ihrer neuen Heimat aufgenommen. Das ist natürlich Unsinn. Sieht man auf die Einzelnen, traf die Vertreibung Schuldige und Unschuldige. Aber nicht die Vertriebenen, sondern die vom völkischen Denken berauschten Deutschen waren als ganzes Volk schuld an der Vertreibung.
[1] Nach meiner Studie wird dieser Text viel von seiner schockierenden Wirkung verlieren. Es wird sich zeigen, dass das Wir zum Denkstil dieses Redners gehört und nicht ganz ernst zu nehmen ist.
[2] In: Rudolf Bultmann, Paul Althaus, Briefwechsel 1929 – 1966, hrsg. von Matthias Dreher und Gotthard Jasper, Tübingen 2012, S.60-76
[3] In Rudolf Bultmann, Paul Althaus, Briefwechsel, S.77
[4] Robert P. Ericksen, Theologen unter Hitler. Das Bündnis zwischen evangelischer Dogmatik und Nationalsozialismus, Yale 1985, München, Wien 1986; vgl. 3. Kapitel: Paul Althaus – Der Vermittler
[5] Die Rede vom Juden als Hauptträger der Aufklärung deutet auf den philosophischen Antisemitismus, dessen dämonische Macht die Opfer selbst gebannt und fasziniert in diesen Abgrund starren lässt, weil der Blick in die Tiefe ihre weltgeschichtliche Bedeutung erhöht.
[6] „Vater und Großvater von Paul Althaus wirkten als lutherische Pastoren in der niedersächsischen Erweckungsbewegung. Deren starkes Gemeinschaftsbewusstsein hatte Paul Althaus sehr geprägt. Er dachte – auch theologisch – die Kirche stets als communio sanctorum – also gemeinschaftsorientiert. Mit dem Pietismus des neunzehnten Jahrhunderts übertrug er diese Vorstellung von der Kirche auf die Gemeinschaft des Volkes als christliche Nation. Darum seine – allzu gutgläubigen Hoffnungen auf einen Neuanfang 1933. Die christliche Gemeinschaftsorientierung enthielt aber auch ein Potential zum Widerstand, wie sein Eugenik-Aufsatz beweist. (Rudolf Bultmann – Paul Althaus, Briefwechsel 1929 – 1966, Hrg.: Matthias Dreher und Gotthard Jasper, Tübingen 2012, S.18)
[7] London, New York 1996
[8] Nach André Fischer, Zwischen Zeugnis und Zeitgeist, Die politische Theologie von Paul Althaus in der Weimarer Republik, Göttingen 2012, S.376ff.
[9] Die Aufzählung mag vage sein, aber ich denke an die Parteien der Weimarer Koalition: SPD, DDP, Zentrum
[10] Das Jahr 1933 bedeutet einen tieferen Einschnitt in die deutsche Gesellschaft als das Jahr 1918. Nach Joachim Fest ist Hitler „die deutsche Erscheinung der Revolution“. Durch seine die nationalen Kräfte und Ressourcen überspannende Politik sei der emanzipatorische Prozess, in dem sich Deutschland spätestens seit 1918 befunden habe, „eigentlich revolutionär“ gemacht und „das in mancherlei autoritären Sozialstrukturen erstarrte und festgehaltene Land tief verändert“ worden. Joachim Fest, Hitler, Frankfurt 1973, S. 1035ff. Zitiert nach dtv 1590, S. 360
[11] „Ihr sehet im Geiste durch dieses Geschlecht den deutschen Namen zum glorreichsten unter allen Völkern erheben, ihr sehet diese Nation als Wiedergebärerin und Wiederherstellerin der Welt“ (14. Rede).
[12] Schriften zur politischen Bildung. Herausgegeben von der Gesellschaft „Deutscher Staat“. IX. Reihe. Christentum. Heft 1. Staatsgedanken und Reich Gottes. 3. erw. Auflage, Langensalza 1926
[13] Fritz Fischer, Der Griff nach der Weltmacht, Düsseldorf 1967
[14] Obwohl ich kein Lutherkenner bin, halte ich es für ausgeschlossen, Luther habe in der Soldateska seiner Zeit, die sich oft zur eigenen Bereicherung schlugen, die wahren Nachfolger Christi erkannt, wie es in Deutschland 1914-1918 üblich wurde. Und meine Vermutung wird sich noch bestätigen.
[15] Eudämonismus ist eine Ethik, in der Eudämonie (innere Glückseligkeit, die von äußeren Umständen unabhängig ist) das höchste Ziel ist.
[16] „Sieht man auf die beiden Kirchen (Luthertum und Calvinismus) und ihre geschichtliche Wirkung im Ganzen, so gilt: im Blicke auf den Einzelnen betont das Luthertum stärker die bleibende Sündhaftigkeit, der Calvinismus stärker den Fortschritt der Heiligung. Im Blicke auf die Welt zeugt das Luthertum lauter von dem Abstand zwischen dem Reiche Gottes und jeder irdischen Ordnung, der Calvinismus lauter von der Pflicht, in Gestaltung der irdischen Verhältnisse das kommende Reich zu verkündigen“ (58).
[17] „Sünde aber wird nicht erkannt, außer durch das Gesetz.“
[18] Diarmaid MacCulloch, Die Reformation 1490 – 1700, München 2003, S. 185f.
[19] Theologia militans 14, Leipzig 1937
[20] Welche Religion könnte das neben der christlichen Religion sein? Man halte sich vor Augen, dass Althaus hier zunächst gegen das alttestamentarische Verständnis der Geschichte polemisiert, die den Erfolg oder das Misslingen ganz an moralische Voraussetzungen knüpft. Wer Gottes Gebote erfüllt, wird Gottes Heil erfahren, entweder in dieser Welt oder im Jenseits.
[21] Damit meint er ein Leben in liberalen oder sozialdemokratischen Werten in der Weimarer Republik.
[22] Max Hildebert Boehm, Natur und Sittlichkeit bei Fichte, Halle 1914, Nachdruck: Hildesheim, New York 1981
[23] Ähnlich argumentierte Hermann Sauer in: Abendländische Entscheidung, Arischer Mythus und Christliche Wirklichkeit, Leipzig 1938. Der Autor versucht, die Öffentlichkeit davon zu überzeugen, dass das preußische Christentum protestantischer Prägung so viele wahre Helden hervorgebracht habe, dass der arische Mythus überflüssig sei.
[24] Verlag des Evangelischen Bundes, Berlin
[25] An diese Fakten erinnere ich nicht aus Aversion gegen die Dänen, sondern um das völkische Denken zu entlarven. Völker entstanden nicht spontan ohne Mitwirkung eines Staates, auch wenn dieser noch so primitiv war wie der mittelalterliche Personenverbandstaat.
[26] Nach der Völkerwanderungszeit ging in Europa die Staatengründung immer mit der Christianisierung einher. Weil aber dieses Verdienst der Zähmung der germanischen Barbaren auch der katholischen Kirche zukam, wurde es von Protestanten im Allgemeinen nicht gewürdigt. Und dabei fällt auch ins Gewicht, dass die geistige Elite Deutschlands einige Jahrhunderte lang fast ausschließlich protestantisch war.
[27] Dazu heißt es weiter oben: „Bezeichnend für die nordische Frömmigkeit, wie wir sie aus den isländischen Sagas kennen, ist das Verhältnis zu dem Freund-Gotte: man sucht und sieht in einem Gotte den Freund, der es gut mit den Menschen meint, auf den man ganz vertrauen kann, den ‚fulltriu’“ (7). Da heiße nicht, dass der Germane zu diesem Gott auf Du und Du gestanden habe.
[28] Preußen verdankte seine glänzenden Siege über Dänemark und Österreich in den Jahren 1864 und 1866 dem Zündnadelgewehr. Die Preußen schossen schneller als ihre Feinde.
[29] Erst der geistige Kampf gegen Wilhelm Stapel enthemmt den Polemiker Paul Althaus, so dass er sich zum fragwürdigen Satz hinreißen lässt: „Paulus weiß den Griechen und Römer nicht deswegen frei vom jüdischen Nomos, weil er der jüdische Nomos ist, der den Nicht-Juden nicht bindet – sondern weil er Nomos ist und Christus von allem Nomos freigemacht hat“ (53). Die Situation entbehrt nicht der Komik. Der rechte Lutheraner will mit seiner politischen Predigt möglichst Luther übertreffend das ganze deutsche Volk mitreißen, verwickelt sich aber in eine haarspalterische Auseinandersetzung mit einem anderen rechten Lutheraner, mit Wilhelm Stapel, der prompt antwortete. Wir können davon ausgehen, dass sich die beiden Streithähne noch lange befetzten.
[30] Und auch hierzu, zur Schaffung des Feindbilds Jude, hat Kant ein Vorbild geliefert. (9. Aufsatz)
[31] Diese Einschätzung findet sich leicht abgewandelt bei Rudolf Bultmann: „Und mit Blick auf Röm 7 ist für Bultmann gerade der fromme Jude, der das Gesetz zu erfüllen trachtet, Sünder par excellence. Wenngleich er es nicht auf sein Judesein zurückführt, sondern existential interpretiert, insofern in diesem Streben sich ‚etwas spezifisch Menschliches’ zeige: ‚Alles Streben geht darauf aus, Geltung vor Gott zu erringen. Das Mittel dafür aber ist das Gesetz“ (TheolNT38). Zitiert nach Wolfgang Stegemann, Christliche Judenfeindschaft und NT, in Wolfgang Stegemann, Kirche und Nationalsozialismus, 2. Auflage, Berlin, Köln 1992, S. 160. Was die beiden Theologen übersehen: Dem frommen Juden geht es nie um seine individuelle Erlösung, sondern um die Erlösung Israels, also des ganzen Volkes. Deshalb braucht er den Messias.
[32] Althaus, Die deutsche Stunde.. S.52
[33] Um diese Wahlverwandtschaft nachfühlen zu können, muss man Kirchenväter lesen wie Tertullian oder Augustinus. Die Bindungen der frühen Christen an die Juden waren enger, als sich das der moderne Mensch vorstellen kann, um so einschneidender wurde von Augustinus die Konstantinische Wende empfunden.
[34] Horst Fischer, Judentum, Staat und Heer in Preußen im frühen 19. Jahrhundert. Tübingen 1968
[35] R.B. Ritter u.a. (Hg) Christentum und Nationalerziehung, Vorträge und Aussprache der 2. Tagung für deutsche Nationalerziehung, von der Fichte-Gesellschaft veranstaltet in Halle am 5. und 6. März 1926, Hamburg 1926. (?) Mein Exemplar stammte aus der Sächsischen Landesbibliothek, Dresden.
[36] Das Wort Weltanschauung wird in englischen und französischen Texten auf Deutsch übernommen, weil es in diesen Sprachen offenbar keine Entsprechung gibt.
[37] Und wenn Regierung und Widerstand nur ihrem Gewissen verantwortlich sind, dann entsteht als logische Konsequenz das parlamentarische System periodischer Wahlen, eine Herrschaft auf Zeit.
[38] Jörg Kailus, Gesetz und Evangelium in Luthers Großem Galaterkommentar sowie bei Werner Elert und Paul Althaus, Münster 2004, S. 223
[39] Siehe oben: „Althaus“ und „das deutsche Volk“ sind doch ganz verschiedene Dinge, die man nicht verwechseln sollte, würde das verstandesmäßige Denken meinen.
[40] „Zahlreiche neuere Forschungsarbeiten über die römische Kirche vor der Reformation legen den Schluss nahe, dass diese Kirche bei weitem nicht so korrupt oder ineffektiv war, wie die Protestanten sie oft dargestellt haben, und dass sie im Allgemeinen die spirituellen Sehnsüchte der Menschen im Spätmittelalter durchaus erfüllt hat“ (Diarmaid MacCulloch, Die Reformation, S. 18).
[41] Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse 23
[42] München, 1929.
[43] Max Hildebert Boehm, Das eigenständige Volk. Grundlegung der Elemente einer europäischen Völkersoziologie, Darmstadt 1965
[44] Man beachte die Worte Pflichtigkeit, Erlebnis, gemeinsamer Erlebnisbefund, verantwortliches Wissen.
[45] Vgl. Shlomo Sand, Die Erfindung des jüdischen Volkes, Israels Gründungsmythos auf dem Prüfstand, Ullstein2011. Nach Sand ist das Judentum eine Religionsgemeinschaft.
[46] „Das letztere (das Judentum) ist eigentlich gar keine Religion, sondern bloß Vereinigung einer Menge Menschen, die, da sie zu einem besonderen Stamm gehörten, sich zu einem gemeinen Wesen unter bloß politischen Gesetzen, mithin nicht zu einer Kirche formten… Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, A 176f.
[47] Paul Althaus, Kirche, Staat und Volk, S.19; zitiert nach Robert P. Ericksen, Theologen unter Hitler, S. 154
[48] Paul Althaus, Kirche und Volkstum, S. 34; zitiert nach R.P. Ericksen, S. 154.
[49] Hier ein Auszug aus dem in Osteuropa sehr geschätzten Kapitel über die Slawen in Ideen zu Philosophie der Geschichte der Menschheit: „Sie (die Slawen) waren mildtätig, bis zur Verschwendung gastfrei, Liebhaber der ländlichen Freiheit, aber unterwürfig und gehorsam, des Raubens und Plünderns Feinde. Alles das half ihnen nicht gegen die Unterdrückung; ja es trug zu derselben bei. Denn da sie sich nie um die Oberherrschaft der Welt bewarben, keine kriegssüchtige erbliche Fürsten unter sich hatten, lieber steuerpflichtig wurden, wenn sie ihr Land nur mit Ruhe bewohnen konnten, so haben sich mehrere Nationen, am meisten aber die vom deutschen Stamme, an ihnen hart versündigt“ (16. Buch, IV. Slawische Völker).
[50] Die Anführungszeichen bedeuten: kritisches, differenzierendes Denken war nicht mehr gefragt.
[51] So Schopenhauer S. 148, Hegel S. 43. Er wirft den Philosophen vor, was er den römischen Herrschern, den Päpsten und Priestern vorwirft: Sie seien Erfinder der Selbstvergottung (43).
[52] „Im mittelalterlichen Reich schienen die Germanen über den Asiatismus zu triumphieren. Vom 13. Jahrhundert an aber ist das Reich krank am Asiatismus; mit der römischen Kirche ist der Asiatismus neu heraufgestiegen und überbrandet den Norden. Seit Luther steht das Germanentum im Kampf der Selbstbefreiung und Selbstbehauptung… Mit der Erneuerung des Großdeutschen Reiches hat die germanische Rasse wieder zu sich selbst und zu ihrer Bestimmung gefunden. Die Losung heißt: Geschichte gegen Religion! Das von Germanen geführte Europa gegen den Asiatismus“ (143f.). Dazu vergleiche man entsprechende Sätze Fichtes: „Das aus Asien stammende und durch seine Verderbung erst recht asiatisch gewordene, nur stumme Ergebung und blinden Glauben predigende Christentum war schon für die Römer etwas Fremdes und Ausländisches…“ (Fichte, 6. Rede an die deutsche Nation). Natürlich taucht noch in derselben Rede Luther als der erste wahre Christ in Deutschland auf.