Impressum

 

Dr. Martin Schuck
Lindenstraße 19, 67346 Speyer

 

Editorial

Dialog mit rechtsextremen Menschen, aber nicht mit rechtsextremen Parteien

 

Vor 25 Jahren, im Oktober 1991, veröffentlichte die Kammer der EKD für soziale Ordnung eine Denkschrift mit dem Titel „Verantwortung für ein soziales Europa“. Es war zwei Jahre nach dem Ende des Kalten Krieges, und dementsprechend optimistisch war die Grundstimmung. Man konnte gar nicht anders, als sich ein immer weiter zusammenwachsendes Europa vorzustellen. Leitmotiv der Kammer war ein solidarisches Europa, und auf dieses Leitmotiv hin werden in einem abschließenden Kapitel einige Ausblicke gewagt.

 

So wird formuliert, dass „trotz aller Gefahren und trotz der Ambivalenzen“ des Einigungsprozesses „die Chancen für eine gedeihliche, solidarische Zukunft in Europa größer sind als je zuvor in der Vergangenheit“. Liest man heute, ein Vierteljahrhundert später, die von der Kammer formulierten Ausblicke, so kann man sich eines Gefühls nostalgischer Rückbesinnung und sozialromantischer Erinnerungen nicht verkneifen. Unter dem Stichwort „Ein Europa der Integration“ wird beispielsweise gefordert: „Die christlichen Gemeinden sind aufgerufen, Mechanismen der Abgrenzung zu widerstehen und zu lebendigen Kräften der Integration zu werden“.

 

Die Denkschrift wurde in einem geistigen Klima formuliert, wo es zur Hoffnung breiter Bevölkerungskreise gehörte, dass aus dem Vertragswerk einzelner europäischer Staaten so etwas wie eine europäische Staatlichkeit entstehen könnte, also eine Art europäischer Bundesstaat. Im Punkt „Ein Europa institutioneller Kompetenzen“ formuliert deshalb die Denkschrift: „In erster Linie kommt es darauf an, dem Europäischen Parlament die entscheidende Gesetzgebungs- und Kontrollkompetenz zu übertragen, durch die es die Gestaltungskraft für die zukünftige Ordnung in Europa gewinnt.“

 

Erscheinen uns angesichts der gegenwärtigen Renaissance des Nationalismus in fast allen europäischen Staaten solche Formulierungen wie Träume aus einer längst vergangenen Zeit, so klingt die Denkschrift zumindest an einer Stelle ausgesprochen aktuell, weil damals schon ein Problem erkannt wurde, das uns heute zentral beschäftigt und dessen Lösung noch aussteht, ja geradezu blockiert erscheint. Und damit sind wir mitten in unserem heutigen Thema. Unter der Überschrift „Ein Europa der offenen Türen“ formuliert die Denkschrift: „Das Problem der Migration, Wanderarbeitnehmer, der Flüchtlinge und Asylsuchenden wird sich in den kommenden Jahren weiter zuspitzen. Auch hier geht es darum, den Prinzipien der Gastfreiheit und der Asylgewährung Geltung zu verschaffen und diskriminierenden Verfahrensweisen in Europa rechtzeitig entgegenzuwirken. Den Kirchen kommt hier eine hohe Verantwortung zu: sie können und dürfen diese Themen nicht den Politikern, den Justiz- und Innenministern überlassen, sondern müssen zu einer einheitlichen Position gelangen und einen selbständigen Part in der Willensbildung übernehmen.“ Und weiter: „Die Flüchtlingsthematik bedarf einer sozialethisch glaubwürdigen und differenzierten Perspektive und darf nicht den Geboten der Staats- und Europaräson einfach subsumiert werden.“

 

Aus heutiger Perspektive ist man geneigt, diesen Sätzen fast schon prophetische Qualität zuzusprechen, denn die damalige öffentliche Debatte drehte sich um ganz andere Fragen als um den Umgang mit Migranten und Asylsuchenden. Obwohl es zu integrierende Spätaussiedler aus der ehemaligen Sowjetunion gab, wurde das Problem großer Zahlen von Asylanträgen erst mit dem staatlichen Zerfall Jugoslawiens aktuell. 1991 freute sich die Wirtschaft auf die bevorstehende Öffnung des europäischen Binnenmarktes zum 1. Januar 1993 und die Intellektuellen diskutierten die Thesen des amerikanischen späthegelianischen Politologen Francis Fukuyama, der in seinem 1992 erschienenen Buch „The End of History and the Last Man“ mit dem Ende des Ost-West-Konflikts die Geschichte der Menschheit, sofern es eine Geschichte von Kriegen und Konflikten ist, an ihr Ende gekommen sah. Fukuyama machte dabei unübersehbar Anleihen an dem russisch-französischen Philosophen Alexandre Kojève, der in den 30er und 40er Jahren des 20. Jahrhunderts eine recht eigenwillige Hegeldeutung vorlegte. Dessen geschichtsphilosophische Deutung lief auf eine letzte Synthese hinaus, nachdem es am Ende des Ganges des Hegel’schen Geistes durch die Geschichte keine weltpolitischen Widersprüche mehr gibt. Für Fukuyama lösten sich jedenfalls sämtliche vorherigen weltpolitischen Widersprüche in einem Reich der liberalen Demokratie auf, das durchaus in Analogie zur Utopie eines anderen Hegelianers zu denken war, nämlich zum Reich der Freiheit von Karl Marx.

 

Heute stehen wir auf dem vorläufigen Höhepunkt einer Entwicklung, die damals begonnen hat. Für Europa war der Beginn dieser Entwicklung die Rückkehr des Krieges durch den Zerfall Jugoslawiens, weltpolitisch war es sicherlich das Aufkommen und Erstarken des islamischen Fundamentalismus. Die Welt wurde geostrategisch neu vermessen, und es entstanden neue weltpolitische Zentren, die neue wirtschaftliche Dynamiken in kraft setzten. Zu den negativen Folgen dieser Entwicklung gehört eine sich zur Massenbewegung steigernde Flüchtlingswelle, die seit zwei Jahrzehnten die Gesellschaften Europas massiv verändert. Die wohl folgenreichste Veränderung ist dabei die Entstehung von rechtspopulistischen und rechtsradikalen Bewegungen und Parteien in fast allen europäischen Ländern, die die sog. Flüchtlingskrise als Motor zur Mobilisierung immer breiterer Bevölkerungskreise benutzen und damit scheinbar Antwort geben auf eine offensichtlich vorhandene Angst vieler Menschen vor „Überfremdung“.

 

Für die Kirchen bleibt damit die in der Denkschrift von 1991 formulierte Aufgabe bestehen, nämlich „den Prinzipien der Gastfreiheit und der Asylgewährung Geltung zu verschaffen und diskriminierenden Verfahrensweisen in Europa rechtzeitig entgegenzuwirken“. Darüber hinaus jedoch bedarf es einer fundierten Auseinandersetzung mit dem Rechtspopulismus, der aus Ängsten Kapital schlägt und aus diesem Grund eine rationale Debatte scheut wie der sprichwörtliche Teufel das Weihwasser.

 

An genau dieser Stelle gilt es für die Kirchen anzusetzen. Von den Kirchen fordert niemand die ultimative politische Lösung der Flüchtlingskrise. Diese zu finden und auszuhandeln ist Aufgabe der Politik. Was aber von den Kirchen erwartet werden kann, ist der ernsthafte Versuch, die Debatte zu versachlichen. Das mag überraschen, denn viele Menschen und auch politische Gruppierungen betrachten die Kirchen gerade nicht als Anwälte für realistische, sachangemessene Diskurse, sondern als Agenturen einer nur von wenigen tugendbesessenen Gutmenschen zu leistenden höheren Moral, die sich zumeist in zeichenhaften Einzelaktionen realisiert, wie etwa dem Kirchenasyl für abgeschobene Flüchtlinge. Aber genau das ist eine Verkennung der tatsächlichen Möglichkeiten der Kirchen.

 

Die Kirchen, zumindest die evangelischen, können unseren Gesellschaften einen großen Dienst leisten, indem sie der Welt eine Selbstaufklärung über ihre Welthaftigkeit zumuten. Die Welt ist weder ein von Gott gehegtes und gepflegtes Paradies, noch ein von Gott verlassener Raum, in dem das Böse herrscht. Theologisch gesprochen ist die Welt Gottes gute Schöpfung und dem Menschen zum Bebauen und Bewahren, also zur Pflege überlassen. Das bedeutet nicht nur, wie man oft aus verkürzten kirchlichen Erklärungen heraushören kann, eine ökologische, sondern auch und vor allem eine soziale Aufgabe. Der Schöpfungsauftrag des Menschen bezieht sich gleichursprünglich wie auf den Erhalt des Lebensraums auch auf die Schaffung einer gerechten Sozialordnung.

 

Um diesen Zusammenhang richtig verstehen zu können ist es entscheidend, sich klarzumachen, was der Mensch eigentlich ist. Ich schlage zu diesem Zweck und zur weiteren Überlegung an unserem Thema folgende fundamentalanthropologische Definition des Menschseins vor: Der Mensch ist ein Wesen leibhafter Personalität, interagierend in einem endlichen Praxisraum relativer Freiheit.

 

Diese Definition beruht auf Evidenzen, die jeder bei einer unvoreingenommenen und nichtideologischen Beobachtung der eigenen Verfasstheit leicht erkennen und verstehen kann. Dass der Mensch nur als Persönlichkeit existiert, die zeitlebens an einen bestimmten Leib gebunden ist, scheint zwar banal, dürfte aber bei jedem einmal zu einer vielleicht panischen, vielleicht freudigen Selbsterfahrung des Daseins geführt haben. Exemplarisch hat dies der Philosoph Peter Sloterdijk in seinem Buch „Weltfremdheit“ beschrieben. Er schreibt über Ernst Bloch, dieser habe in einer mündlichen autobiographischen Bemerkung festgehalten, die ihm – Sloterdijk – „so wertvoll erscheint wie sein gesamtes System; er habe eines Tages, als Kind von zehn Jahren vielleicht, aus heiterem Himmel sein Ich gespürt; ja, es sei wie ein Blitz in ihn gefahren, daß er wirklich und unwiderruflich er selbst sei und daß er lebend aus sich selbst und seinem Körper nicht mehr herauskomme“. Das genau ist die Daseinsverfasstheit des Menschen.

 

Ähnlich evident ist die Bestimmung, der Mensch interagiere in einem endlichen Praxisraum relativer Freiheit. Der Mensch ist aufgrund seines Bedürfnisses nach Kommunikation ein soziales Wesen, und Interaktion mit anderen Menschen gehört deshalb zu den konstitutiven Bedingungen menschlichen Daseins. Dass diese Interaktion in einem endlichen Praxisraum geschieht, ist ebenso klar. Die Erde (oder „Welt“ als Inbegriff des menschlichen Möglichkeitsraums) ist ein vom Menschen gestaltbarer Raum, aber eben nicht unendlich, sondern durch Endlichkeit geprägt, und zwar in dreifacher Hinsicht: sowohl erstens hinsichtlich der Begrenztheit der materiellen Ressourcen und zweitens der Ausdehnung des verfügbaren Raumes, aber auch drittens hinsichtlich der zeitlichen Verfügbarkeit für den einzelnen Menschen (allein schon die Sterblichkeit des Menschen macht für diesen die Welt zu einem durch Endlichkeit geprägten Raum).

 

Und schließlich ist da noch die Bestimmung, dass menschliche Interaktion immer nur in relativer (also nicht absoluter) Freiheit geschieht: Sie will nicht nur darauf hinweisen, dass die eigene Freiheit durch die Freiheit des anderen begrenzt ist, sondern auch, dass der Gebrauch der Freiheit durch die Bindung an die je eigene Leiblichkeit begrenzt ist. Der Mensch erlebt sich in vielfältigen Situationen als Wesen, dessen Handlungsfreiheit teils natürlichen, teils von Menschen gesetzten und teils in der eigenen Leiblichkeit begründeten Begrenzungen unterliegt.

 

Man kann diese durch die genannten Evidenzen überprüfbare Definition des Menschseins aber auch theologisch deuten: Die leibhafte Personalität des Menschen ist Ausdruck seiner Geschöpflichkeit und damit seines Verhaftetseins in den Strukturen der noch nicht erlösten Welt. Deshalb umfasst die biblische Rede von der Erlösung auch nicht nur Hoffnung für einen Teilbereich dieses Menschseins, sondern eben für den ganzen Menschen in ebendieser Verfasstheit, nämlich als leibhafte Personalität. Das ist der Sinn der Rede von der leiblichen Auferstehung. Damit grenzt sich das Christentum mit seinem Verständnis des Menschen als leibhafter Personalität ebenso ab von fernöstlichen Reinkarnationsvorstellungen wie auch von Vorstellungen moderner Esoterik, die ein Weiterleben der Seele behaupten.

 

Die Bestimmung des Menschen, in einem endlichen Praxisraum relativer Freiheit zu interagieren, weist – theologisch gesprochen – darauf hin, dass dieser Raum eben Schöpfung ist, nämlich nicht durch Interaktion, sondern für Interaktion fremdkonstituierter Praxisraum. Da die Qualifizierung der Welt als Schöpfung aber schon die Frage nach dem Urheber des Geschaffenen in sich trägt, kommt hier als spezifisch christliche Antwort Gott als Schöpfer ins Spiel. So lässt sich also die fundamentalanthropologische Definition des Menschseins gleichfalls als fundamentaltheologische begreifen, und es ergibt sich ein christliches Menschenverständnis, für das grundlegend ist, dass der Mensch Geschöpf ist und sein Leben zu führen hat unter den ihm vorgegebenen, vom Schöpfer gesetzten Bedingungen seines leibhaften Personseins. Daraus wiederum ergeben sich zwei Behauptungen:

 

Erstens: Der Mensch hat seine Freiheit zur Selbstbestimmung in drei Lebens- und Verantwortungsdimensionen zu gebrauchen: in Verantwortung gegenüber der Welt, gegenüber sich selbst und gegenüber Gott.

 

Zweitens: Sofern dieses selbstbestimmte personale Dasein als Ausdruck einer christlichen Verantwortung begriffen und wahrgenommen wird, steht es unter den Bedingungen einer spezifischen Bildungsbedürftigkeit. Diese christliche Bildungsbedürftigkeit geht davon aus, dass der erlösungsbedürftige Mensch durch das Durchlaufen einer Bildungsgeschichte Aufklärung erfährt über mögliche Missverständnisse seines Daseins. Im unverfügbaren Innewerden der Wahrheit des Evangeliums, nämlich der Botschaft von der versöhnenden Menschwerdung Gottes in Christus, durchläuft er einen Befreiungsprozess und gelangt schließlich zu der Gewissheit, dass „der Ursprung alles Weltgeschehens der Gnadenwille des Schöpfers ist, der auf nichts anderes zielt als auf das ewige Leben der geschaffenen Personen in versöhnter und vollendeter Gemeinschaft mit ihrem Schöpfer und untereinander“ (Eilert Herms).

 

Diese ihn prägende Gewissheit, die nichts anderes ist als die spezifische Gewissheit des christlichen Glaubens, befähigt den Christen, vorurteilsfrei und ohne Ressentiments auf andere Menschen zuzugehen und mit diesen in Dialog zu treten. Weil der Christ weiß, dass seine eigene Daseinsgewissheit nicht Ergebnis einer frommen Suche oder intellektuellen Leistung ist, sondern sich dem unverfügbaren Innewerden der Wahrheit des Evangeliums verdankt, kann er bei anderen Menschen anerkennen, dass deren Daseinsgewissheit auf genau die gleiche Weise – nämlich als Ergebnis eines unverfügbaren Erschließungsvorgangs – zustande gekommen ist.

 

Die Tatsache, dass der Christ mit jedem Menschen über dessen Daseinsgewissheit in Dialog treten kann, bedeutet aber keineswegs, dass er den Inhalt einer anderen Daseinsgewissheit akzeptieren oder auch nur tolerieren muss. Grenzen einer Toleranz sind dort gegeben, wo der Inhalt der christlichen Daseinsgewissheit, nämlich in versöhnter Gemeinschaft untereinander zu leben, negiert wird. Dies scheint mir beim Rechtsextremismus der Fall zu sein.

Welcher Dialog mit Rechtsextremisten ist nun also für Kirchen und Christen möglich und ggf. nötig?

 

Man wird sagen müssen, dass es nur ein solcher Dialog sein kann, der ernsthaft damit rechnet, die dem rechtsradikalen Denken zugrundeliegenden Verblendungszusammenhänge aufzudecken, die Missverständnisse dieses Denkens über das Wesen des Menschen und dessen Sozialität einsichtig zu machen und den rechtsradikal denkenden Menschen zu einer anderen Sicht auf den Menschen und dessen Sozialität zu bewegen.

 

Aus dieser Aufgabe ergibt sich, dass ein Dialog zwischen Kirche und Rechtsextremismus dann wenig Sinn hat, wenn gemeint ist, dass kirchliche Organe in Dialog treten mit rechtsradikalen Parteien. Rechtsradikale Parteien sind ja gerade deshalb gegründet worden, damit bestimmte Theorien, die aus christlicher Sicht Missverständnisse über das Wesen des Menschen transportieren, einen festen institutionellen Rahmen haben. Kirchen dagegen haben die Funktion, die dem christlichen Glauben zugrundeliegenden Daseinsgewissheiten ebenfalls in einem institutionellen Rahmen zu sichern und zu tradieren. Beide sind also gegeneinander inkompatibel, und sollte ein rechtsradikal denkender Mensch Mitglied einer christlichen Kirche sein, dann liegt bei diesem ein Missverständnis vor über das, was die Kirche über das menschliche Dasein kommuniziert – möglicherweise deshalb, weil die Kirche in ihrem eigenen Kommunikationsverhalten inhaltlich nicht klar genug ist.

 

Dialog zwischen Kirche und Rechtsextremismus kann eigentlich nur dann erfolgreich sein, wenn er nicht als Dialog zwischen Institutionen verstanden wird, sondern als Gespräch zwischen Menschen. Dabei gilt: Christen lehnen den Rechtextremismus ab, nicht aber den rechtsextrem denkenden Menschen. Diesen gilt es aus demjenigen Verblendungszusammenhang herauszureißen, der ihm bisher die freie Sicht auf den Menschen verwehrt hat. Dadurch wird ermöglicht, dass ihm die Wahrheit des Evangeliums die Augen öffnen kann, ihm also eine andere Sicht auf den Menschen erlaubt.

 

Der Philosoph Theodor W. Adorno hat von der Verblendung als einem Wahn gesprochen, der in jeder Gesellschaft das kollektive Bewusstsein konstituiere; das Ergebnis sei ein „universeller Verblendungszusammenhang“, der durch die Integrationskraft einer allgegenwärtigen Kulturindustrie geschaffen werde. Adorno hat diesen Satz im amerikanischen Exil gegen Ende des Zweiten Weltkrieges formuliert und ihn in seinem zusammen mit Max Horkheimer geschriebenen Buch „Dialektik der Aufklärung“ breit ausgeführt, vor allem im Blick auf die Rolle der damals in den USA entstandenen Kulturindustrie. Heute muss man das Thema Verblendung weiter fassen. Es ist eben nicht nur der durch die Kulturindustrie ausgelöste kollektive Zwang zum Konsumismus, der Verblendung bewirkt, wie in den USA der 1940er Jahre und in Deutschland ab den 1960ern; es ist zusätzlich eine zur Massenhysterie gesteigerte Angst vor Fremden, die vor allem medial vermittelt wird. Wie sonst will man erklären, dass rechtspopulistisches und rechtsradikales Denken dort am stärksten verbreitet ist, wo die reale Begegnung mit den Fremden am unwahrscheinlichsten ist? Aber Verblendung reagiert ja auch gar nicht auf Realitäten, sondern ihr Wesen besteht gerade darin, den Blick auf Realitäten zu versperren und abzublocken.

 

Ziel eines jeden Dialogs zwischen Christen und Rechtsextremen muss es also sein, Verblendungszusammenhänge aufzudecken und von Verblendungen zu befreien. Das ist keine Aufgabe für Institutionen, sondern ein Dialog von Mensch zu Mensch.

 

Impulsreferat bei der Konferenz der Kirchen am Rhein am 16. September 2016 in Straßburg. 

 


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