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Michael Behnke
Oklahomastraße 12, 66482 Zweibrücken

 

 

Offene Türen zwischen Islam und Christentum in Geschichte und Gegenwart (I)

 

 

Seit 2001 bestimmt der gewaltbereite Islam zum überwiegenden Teil die mediale Berichterstattung in der westlichen Welt. Obwohl zahlenmäßig die Anhänger der unterschiedlichen dschihadistischen Gruppen weniger als eine Promille des Weltislam ausmachen, bestimmt diese Minderheit das öffentliche Bewusstsein. Auch in Deutschland spüren Moschee-Gemeinden immer mehr den feindlichen Druck, der ihnen von Teilen der deutschen Gesellschaft entgegenbläst. Der Islam als Ganzes wird vom gewaltbereiten Islamismus in Geiselhaft genommen. Jeder Muslim erscheint vielen Mitbürgern als potentieller Gewalttäter. Seit den Vorkommnissen an Silvester 2015/16 auf der Kölner Domplatte und den darauf folgenden Anschlägen wird der Druck auf unsere muslimischen Mitbürger und insbesondere auf muslimische Flüchtlinge immer spürbarer. AfD, Pegida, nazistische Gruppen und der erstarkende Populismus bekämpfen mehr oder weniger offen den Islam. Das Flüchtlingsproblem wird kaum noch als humanitäre Angelegenheit gesehen, vielmehr stehen Flüchtlinge nun im Verdacht, potentielle Gewalttäter des IS zu sein. Es wird die Angst geschürt, man habe sich den Feind ins Haus geholt.

 

Vor diesem Hintergrund habe ich im Ökumenischen Gesprächskreis in Zweibrücken eine Vortragsserie abgehalten, um die vielen positiven Berührungspunkte und „offenen Türen“ zwischen Islam und Christentum in Erinnerung zu rufen und um deutlich zu machen, dass der Islam im Kern keine gewaltbereite Religion darstellt, sondern wie das Christentum im Dienste der Humanität und der Barmherzigkeit steht. Wir sollten im muslimischen Mitbürger nicht den Feind, sondern den potentiellen Freund und Bruder sehen!

 

Im Pfälzischen Pfarrerblatt werden in loser Folge Artikel, die aus den Vorträgen erarbeitet wurden, erscheinen.

 

 

Islam ist Barmherzigkeit (Teil I)

 

 

Die fünfjährige Nilgün, jüngstes Kind türkischer Eltern, wächst Anfang der 70er in einer deutschen Stadt auf. Von ihrer deutschen gleichaltrigen Freundin Helene wird sie unmerklich in deutsche Denk- und Verhaltensweisen eingeführt. Helene spricht aber auch ab und zu über ihren christlichen Glauben. Als Nilgün kurz hintereinander ihrer großen Schwester und ihrem Vater widerspricht, wird sie von ihrer Mutter ernsthaft ermahnt:

„Wer lügt, sich gegen die Eltern stellt oder Schweinefleisch isst, wird von Allah schwer bestraft, Nilgün. Das ist Günah (Sünde)! Denk an die Brücke zwischen Paradies und Hölle. Die Brücke ist so scharf wie eine Klinge und so dünn wie ein Haar. Nur wer keine Sünden hat, wird es schaffen, ins Paradies zu kommen. Und wenn du so weitermachst, wirst du sicher die Schicksalsbrücke zwischen Paradies und Hölle nicht überqueren können und runterfallen in das Flammenmeer.“ [1]

Nilgün weint und ist verzweifelt. Als sie allein ist, holt sie den Gebetsteppich ihres Vaters:

 

„Ich musste versuchen, alles wieder gutzumachen und fing an zu beten. Aber nicht zu Allah! Von dem wollte ich erst mal nichts wissen. Ich betete zu Gott. Gott war gut, und Gott hatte kein Flammenmeer und keine Hölle. Auch wenn ich keine Deutsche bin, wusste ich, dass Gott mich liebte und mir helfen würde. Das hatte Helene mir gerade gestern erst erzählt. Wenn Helene mal sündigte, dann musste sie nur bereuen und es in der Kirche dem Pfarrer erzählen. Der telefonierte mit Gott und alles wurde wieder gut.“

 

Danach fängt Nilgün an zu beten:

„Lieber Gott, bitte, hör mir zu, auch wenn ich eine Türkin bin. Ich habe ganz viel gesündigt, und Allah hat es natürlich gesehen und wird sich das alles aufschreiben, und ich werde in der Hölle schmoren. Allah liebt mich nicht mehr, und mein Baba (Vater) liebt mich auch nicht mehr. Ich habe niemanden mehr auf dieser Welt. Nach so vielen Sünden kann ich mich bei Allah nicht mehr blicken lassen. Bitte, bitte, lieber Gott, sprich mit Allah und sag ihm, dass es mir Leid tut und dass ich so was Schlimmes nie wieder machen werde. Bitte, lieber Gott, mach, dass ich wieder von Allah geliebt werde und dass er mir wieder verzeiht! Ich danke dir, lieber Gott.“ – „Wochenlang sprach ich nicht mehr mit Allah, ich wusste ja, dass er böse auf mich war.“ [2]

 

Diese wunderbare Geschichte, in der der „liebe“ christliche Gott als Fürsprecher gegenüber dem strengen islamischen Allah angerufen wird, erzählt Nilgun Tasman in ihrem Buch „Ich träume deutsch … und wache türkisch auf“. Man könnte wohl darüber schmunzeln, aber nicht nur die kleine Nilgun hatte Angst vor Allah Anfang der 70er Jahre, sondern auch heute verspüren noch viele muslimische Jugendliche dieselbe Furcht, davon berichtet die Religionslehrerin und Islamwissenschaftlerin Lamya Kaddor in ihrem Buch „Zum Töten bereit“:

 

„Im Rahmen einer von mir durchgeführten Befragung unter fast 100 muslimischen Hauptschülern antworteten mehr als zwei Drittel auf die Frage, ob sie sich vor Gott fürchteten: „Ja, sehr“. Ein weiteres Fünftel sagte: „Ein bisschen“. Bemerkenswert ist ferner, dass der höchste Wert bei der Gruppe der Mädchen unter 15 Jahre zustande kam, hier gaben 80 Prozent ‚Ja, sehr’ an. Bei der Vergleichsstichprobe unter einer kleinen Gruppe christlicher Schüler sagte dies niemand. Alle antworteten: „Gar nicht“. Man kann also einen tiefen Respekt bei Jugendlichen vor Gott ausmachen, auch wenn das nicht bedeutet, dass sie deshalb ein streng religiöses Leben führen. Oftmals ist sogar das Gegenteil der Fall.“ [3]

Nilguns Geschichte mit dem bösen Allah und dem lieben Gott ist gleichfalls eine passende Einleitung zu dem Buch von Mouhanad Khorchide. Denn er hat es sich vorgenommen, gegen das finstere islamische Gottesbild, das die kleine Nilgun so quälte und das auch dem traditionellen Verständnis im islamischen Volksglauben entspricht, ein positives Gottesbild entgegenzusetzen. Für ihn bezeugt der Islam Allahs Liebe und Barmherzigkeit zu den Menschen und zu seiner Schöpfung, der Erde. Der Autor stellt sich damit gegen den Mainstream der islamischen Theologie, die weitgehend an einem streng legalistischen Verständnis festhält. Für uns Christen könnte sein Ansatz hingegen die Einladung zu einem fruchtbaren  interreligiösen Gespräch darstellen.

 

 

Mouhanad Khorchide: Beirut/Libanon – Saudi-Arabien – Wien/Österreich – Münster/Deutschland

 

Mouhanad Khorchide, Sohn palästinensischer Eltern, wird 1971 in Beirut geboren. In der Einleitung seines Buches erzählt er von der äußerst pluralen libanesischen Gesellschaft, in der es 18 anerkannte Religionsgemeinschaften gibt. Er wächst in einem geistigen Klima der Toleranz und des gegenseitigen Respekts auf. „Dass Christen und Muslime Tür an Tür lebten und sich als Mitbürgerinnen und Mitbürger eines Landes, als gleichwertige Menschen empfanden, war zu dieser Zeit eine Selbstverständlichkeit im Libanon“ (16). Im Vordergrund des Interesses stand auch nicht Religion, sondern Bildung.

 

Die tiefe humane Frömmigkeit seiner Oma väterlicherseits, einer Analphabetin, beeindruckt ihn nachhaltig. Jeden Freitag bereitete sie belegte Brote und verteilte sie nach dem Freitagsgebet an bedürftige Muslime und Christen, die aus der benachbarten Kirche kamen. Sie erklärte ihm: „Schau, dies sind Menschen und dies sind Menschen, diese beten in der Moschee und diese beten in der Kirche, aber alle sind Menschen. Arme Menschen, denen wir helfen. Das will Gott so von uns, dann freut er sich mit ihnen, weil er Mitgefühl mit ihnen hat“ (21).

 

Die offene Multikulturalität des Libanon erlebt er aber nur während seiner Schulferien, denn schon vor seiner Geburt zogen seine Eltern wegen eines Jobangebots nach Saudi-Arabien. Hier wächst er in einer schizophrenen Welt auf: Zuhause die liberale Einstellung seiner Eltern und derer Freunde, in der Schule strenge Geschlechtertrennung und religiöse Indoktrination im Sinne des Salafismus, der in den Schiiten und Mystikern nur gefährliche Abtrünnige sieht und der alle anderen Religionen verdammt. Zuhause der Glauben an einen mit allen Menschen mitfühlenden Gott, draußen in der arabischen Gesellschaft Korruption und Begünstigung der Einheimischen, für die ausländischen Arbeiter dagegen nur eklatante Benachteiligungen; zB gibt es für Ausländer weder eine Krankenversicherung noch ein Rentensystem. Dazu ein Religionsverständnis, das sich größtenteils an Äußerlichkeiten orientierte: Kleiderordnung, Geschlechtertrennung selbst für Ehepaare in Restaurants und Cafés und eine auf  Bekenntnis und Frömmigkeitspraxis reduzierte Religiosität, die sich um soziale Probleme nicht im Geringsten kümmert. Einem Muslim ist das Paradies sicher, unabhängig von seiner Lebenspraxis, ein Muslim ist ein höherwertiger Mensch, dies lernte er.

 

Als 17-jähriger kommt er nach Österreich zum Studium und ist von der sozialen Versorgung und der Gleichbehandlung der Ausländer in diesem Land der „Ungläubigen“ mehr als überrascht: „Für mich … war es nicht einfach einzugestehen, dass ich in dem islamischen Land, in dem ich aufgewachsen und in dem ununterbrochen vom wahren Islam die Rede war, kein Recht auf Krankenversicherung … und kein Recht auf ein Studium hatte, und dass mir all dies in einem nicht islamischen Land von „Ungläubigen“ geboten wurde“ (27).

 

In seiner Doktorarbeit untersuchte er den österreichischen Religionsunterricht, der dort seit 1982 auch für Muslime erteilt wird. Er erkannte: „RU wird eher als Vermittlung von göttlichen Gesetzen gesehen, statt als Unterstützung bei der Entwicklung eigener Religiosität“ (30). Allerdings sahen die Islamverbände in Österreich darin einen Angriff auf ihre Religion, woraufhin Khorchide seinen Lehrauftrag an der Religionspädagogischen Akademie verlor, an der er Lehrer für den islamischen RU ausbildete. Kurz danach kam der Ruf an die Universität Münster, wo er seitdem das Zentrum für islamische Theologie leitet.

 

Gott ist Barmherzigkeit

 

Khorchide geht aus von der Sure 21,107: „Wir haben dich (Mohammed, MB) lediglich als Barmherzigkeit für alle Welten entsandt.“ Für den Autor ist Gott der absolut Barmherzige, der alle Menschen in seine ewige Glückseligkeit einlädt. Khorchide kritisiert mit diesem Ansatz das traditionelle Gottesbild im Islam, das die Beziehung Gott-Mensch vorrangig über die juristische Ebene sieht, nämlich nach dem, was man darf, tun und unterlassen muss, inklusiv der damit verbundenen Strafen. Khorchide lehnt den traditionellen Gott, der penibel kontrolliert und hart bestraft, ab. Er erinnert an die schwarze Pädagogik, die er selbst erlebte und die heute noch Gang und Gäbe ist und die jedes abweichende Verhalten mit Höllenstrafen belegt. Gott wird dadurch nicht als barmherzig, sondern als streng und furchteinflößend erlebt. Dabei liegt für Khorchide das eigentliche Problem, „in der mangelnden Wertschätzung des Menschen als Mensch“ (46). Er sieht darin die Errichtung einer geistigen Diktatur, die jedes kritische Denken unterdrückt und die bedingungslosen Gehorsam lehrt. Doch das widerspräche dem Geist des Korans, behauptet der Autor.

 

Barmherzigkeit ist für Khorchide ein Wesensattribut Gottes, das seine eigentliche Intention beschreibt, die er mit dem Menschen hat. Demnach steht die Gott-Mensch-Beziehung nicht auf juristischer Basis, sondern beschreibt ein Verhältnis von Liebe und Vertrauen. Gott hat sich in seinen Schriften offenbart, weil er Nähe zu den Menschen sucht. Gott sucht den Dialog mit den Menschen, denn er erschuf ihn so, dass dieser seinerseits in Kontakt mit ihm treten kann durch den göttlichen Geist, der ihm eingehaucht wurde (Sure 15,29). 113 von 114 Suren werden durch die Formel „Im Namen Allahs, des Erbarmers, des Barmherzigen“ eingeleitet. Hierin drückt sich für Khorchide „Gottes Bereitschaft und sein Willen zur bedingungslosen und zugleich fürsorglichen Liebe zum Menschen aus“ (37). Ja, Barmherzigkeit ist für ihn die eigentliche Wesenseigenschaft Gottes, die auch seine Gerechtigkeit umfasst. Obwohl seine Barmherzigkeit am größten ist, besteht Gott dennoch auf Gerechtigkeit. Dazu dient in der Tat die Hölle, die er aber für ein Symbol und ein Gleichnis hält. Es geht darum, dass der Mensch in der Hölle sich mit seinen Sünden konfrontiert sieht und diese schmerzlich durchleidet und innerlich bereut. Die Hölle ist insofern ein Ort der Transformation, der inneren Befreiung, die den Menschen durch Schmerz und Leiden zur Vollkommenheit führt. Die Hölle ist lediglich ein Durchgangsstadium für sündige Menschen, die zur vollkommenen Gottesgemeinschaft vorbereitet und befreit werden. Im Endeffekt wird es die Hölle nicht mehr geben, weil Gott sie nicht mehr braucht. Irgendwann ist die Hölle leer.

 

Warum hat sich eine Sicht der Barmherzigkeit im Islam nie bilden können, wo sie doch so offenkundig im Koran offenbart wurde? Khorchide erinnert hier an die theologische Auseinandersetzung im 8. und 9. Jh. zwischen den Asch'ariten und den Mu'taziliten. Letztere bezogen sich in ihrer Theologie dezidiert auf die philosophisch geschulte Vernunft. Für sie war es klar, dass der Mensch für sein Handeln verantwortlich ist. Gott will nur das Gute, das Böse gründet im menschlichen Handeln, das aus seiner Willensfreiheit resultiert, die er zu verantworten hat.

 

Die Asch'ariten wandten sich vehement gegen diese Argumentation, indem sie die Willensfreiheit leugneten und dafür die Allmacht Gottes in den Vordergrund stellten. Durch seine Allmacht ist Gott keiner Gesetzmäßigkeit unterworfen, darum kann er sowohl das Gute als auch das Böse bewirken, er kann den Bösen belohnen und den Guten bestrafen. Gott ist in seinem Handeln absolut frei. Der Mensch kann diesem strengen, unfassbaren Gott nur im absoluten Gehorsam begegnen und antworten und auf seine Gnade und Erwählung hoffen.

 

Es wundert den Autor nicht, wenn durch diese Prädestinationslehre Gott als willkürlich und furchteinflößend von den Gläubigen wahrgenommen wird. Der Aspekt der göttlichen Barmherzigkeit hatte dadurch keine Möglichkeit ins Bewusstsein zu dringen. „Es ist einerseits eine Projektion von Stammesgesellschaften, in denen Gehorsam eine zentrale Tugend ist, und andererseits ein Instrument zur „Zähmung“ von Menschen“ (45).

 

Für Khorchide ist durch die Schule der Asch'ariten der Islam zu einer neuen Götzenverehrung geworden. „Heute werden Gelehrte bzw. Traditionen zu Götzen gemacht“ (47). Religiöse Erkenntnis gewinnt man allein durch das Studium der Gelehrten des 8. und 9. Jh. Neue Interpretationen sind nicht möglich, sobald sie dieser Tradition widersprechen. Kritisches und autonomes Denken wird hiermit im Keime erstickt. Darum erscheine der Islam als eine im Mittelalter stehengebliebene und der Moderne feindlich gesinnte Religion.

 

Gottes Barmherzigkeit umfasst alle Menschen

 

Für Khorchide machte Gott einen Plan der Barmherzigkeit, „der die ewige Erwählung des Menschen als Geschöpf Gottes umfasst“ (40). Darum schloss Gott in Adam einen Bund mit allen Menschen (Sure 7,171). Die Verwirklichung dieser Erwählung umgreift aber sowohl die Geschichte eines Menschen im Diesseits sowie seine Vervollkommnung im Jenseits, wozu es unter Umständen der Hölle als Ort der inneren Reifung bedarf. Dieser Prozess betrifft alle Menschen, unabhängig von ihrer Religion.

 

Dieser Ansatz widerspricht der traditionalistischen islamischen Theologie, die jeden Muslim gegenüber den „Ungläubigen“, zu denen ja alle anderen Religionen zählen, zum „Gewinner“ erklärt und alle anderen zu den „Verlierern“, die in der ewigen Verdammnis der Hölle landen werden. Doch geht es Gott nach Khorchide nicht um Bestrafung, sondern um die Vervollkommnung der Menschen, damit diese in die ewige Gemeinschaft mit ihm eingehen können. Die Hölle ist ja nicht auf das Jenseits beschränkt. „Die Hölle als Zustand beginnt schon hier auf der Erde, wenn sich der Mensch für Hass und Hochmut und gegen Liebe und Barmherzigkeit entscheidet“ (65).

 

Khorchide kritisiert in diesem Zusammenhang die materialistischen Vorstellungen des Paradieses im Koran, die für die Gläubigen recht irdische Belohnungen vorsehen wie Essen, Trinken, schöne Frauen und Sex. Soll dies die einzige Motivation sein, Gottes Gebote einzuhalten? Schon al-Gazali kritisierte diese Erwartung scharf: „Wer nun um des Paradieses willen handelt, der handelt seines Bauches wegen und seiner Genitalien wegen wie ein schlechter Lohnarbeiter. Er steht auf der Stufe der geistig Beschränkten“ (62).

 

Dieses auf Äußerlichkeiten konzentrierte Verständnis von Sünde und Strafe und von Vergebung und Belohnung wird aber von der traditionalistischen islamischen Theologie befördert. Denn häufig sieht sich der Autor mit Fragen konfrontiert, die nach dem Sinn von Gehorsam gegenüber Gottes Geboten fragen, wenn doch allen Vergebung gewiss sei. Khorchide sieht hinter dieser Frage eine tieferliegende Motivation. Geht es bei diesem Gehorsam doch lediglich darum, bei Gott, den man fürchtet, Punkte zu sammeln, die dann im Jenseits angerechnet werden. Darum findet der Gläubige es natürlich ungerecht und unfair, wenn Ungläubige ohne „Rabattmärkchen“ ins Paradies kommen sollen. Es zeigt sich aber, dass der Gläubige nicht um des Guten willen gehorsam ist, sondern nur der Belohnung wegen. Hinter dieser Haltung verbirgt sich also nur blanker Egoismus, bzw. ein infantiles, unreifes Verhalten.

 

Khorchide wendet gegen diese Haltung mantrahaft Sure 5,54: „Er (Gott) liebt sie und sie (die Menschen) lieben ihn.“ Die Gläubigen sollten nicht aus Angst und Berechnung einen vermeintlichen Diktator-Gott zufrieden stellen. „Die Menschen sollten aus Liebe zu Gott, also zum Guten, ethisch korrekt handeln, als Antwort auf die göttliche Liebe“ (71). Denn Gott dreht dem Menschen nie den Rücken zu, selbst wenn dieser sündigt. Es ist vielmehr der Mensch, der sich Gott verschließt. Insofern ist Sünde kein Ungehorsam aufgrund eines äußerlichen Verhaltens (z.B. Kleiderordnung, Unterlassen eines Gebetes, Alkohol), sondern die eigentliche Sünde „setzt dort ein, wo Achtung und Liebe für andere und sich selbst fehlen. Sünde ist kein juristischer Begriff, sondern ein Ausdruck einer inneren Unausgeglichenheit des Menschen, die diesen daran hindert, Liebe und Barmherzigkeit zur Wirklichkeit zu machen“ (75). Aus diesem Grund ist es dem Autor unverständlich, wenn viele Imame in ihrer Freitagspredigt einerseits betonen Gott zu lieben, andererseits aber einer Vielzahl von Menschen Höllenstrafen androhen.

 

Wie gelingt es aber Gott, in seiner Barmherzigkeit auch gerecht zu sein? Wenn Gott am Tage des Gerichts allen Menschen ihre Sünden vergibt, ohne sie vorher zur Rechenschaft über ihre Untaten gezogen zu haben, wird ja selbst das Tun des Guten und der Liebe zur Farce, angesichts der brutalen Ungerechtigkeiten, die von Menschen begangen werden.

 

Khorchide sieht hier ein grundlegendes Missverständnis. Gott will, dass sowohl Täter und Opfer  sich angesichts der Barmherzigkeit vervollkommnen, damit sie in seine ewige Gemeinschaft eingehen können. Gott ist hierbei nicht so sehr Richter, der im äußerlichen Sinne für eine ausgleichende Gerechtigkeit sorgt – hier Strafe, dort Belohnung. Vielmehr ist er eher wie ein Vater oder eine Mutter, die wollen, dass der Täter seine Tat und das Opfer sein Leiden aus der Sicht der Liebe und Barmherzigkeit sehen lernen. Gott will, dass der Täter geläutert wird, dass er durch einen schmerzlichen Prozess zu Einsicht, Reue und Buße kommt und „damit zur Vervollkommnung seines Selbst. Gott will gleichzeitig, dass das Opfer in die Lage gesetzt wird, zu vergeben und nicht auf Rache zu bestehen. (78)“ Es geht nicht darum Strafe und Belohnung von außen festzustellen und zuzuteilen, es geht vielmehr darum, dass im Gericht der Mensch mit seinen Taten und Leiden konfrontiert wird und von innen her, durch die Sicht der göttlichen Barmherzigkeit verändert wird.

 

Gerechtigkeit wird also in einem Prozess, in dem Täter und Opfer durch die göttliche Barmherzigkeit zu einer inneren und höheren Einsicht geführt werden, hergestellt. So vergibt Gott Sünden auch im Jenseits nicht über die Köpfe der Opfer hinweg. „Erst wenn die Opfer vergeben, vergibt Gott“ (79).

 

Die Beziehung Gott-Mensch: Gott sucht Mitliebende

 

Gott wollte in seiner absoluten Barmherzigkeit nicht alleine sein. Er bedurfte eines Gegenübers, der ihn, den Ewigen, in der Zeitlichkeit erfahren konnte. Er teilte sich den Propheten mit in Schriften und den einzelnen Menschen in Eingebungen, damit sich sein Plan, Mitliebende zu gewinnen, verwirklichen kann.

 

In der Gott-Mensch-Beziehung unterscheidet Khorchide „idealtypisch“ zwei Modelle:

1. Das instruktionstheoretische Modell sieht das Verhältnis Gott-Mensch als Beziehung zwischen Herr und Knecht. Der Knecht steht unbegrenzt im Dienst des Herrn, von dem er alle wichtigen Instruktionen erhält. Der Knecht verfügt über keinerlei Freiheit, vielmehr funktioniert er nur richtig im absoluten Gehorsam gegenüber den Instruktionen des Herrn. Die Instruktionen, Koran und Sunna, sind wie eine Bedienungsanleitung. Man muss nicht alles verstehen. Wenn man aber alles tut, was drinsteht, dann funktioniert der Knecht, wie es der Herr will, und er kann sich der Gunst des Herrn gewiss sein.

Der Herr wiederum bedarf der Dienste des Knechtes, damit er seine Herrlichkeit genießen kann. Denn letztendlich sind die göttlichen Gesetze nur dazu da, damit Gott in seiner Allmacht von seinem Geschöpf, dem Menschen, verherrlicht wird. Dabei achtet Gott eifersüchtig darüber, dass der Mensch seine Vernunft nicht eigenständig und in Freiheit gebraucht, indem er die Gesetze im Rahmen seines geschichtlichen Kontextes interpretiert. Dies wäre Sünde und ein Abfall von Gott. Dagegen richtig sich sein Zorn und seine Rache. Darum spielen der historische Kontext des Korans und der damaligen Rezipienten auch keine Rolle. Der Koran hat als Gottes eigene Stimme Ewigkeitscharakter.

Für den Autor hat dieses Gottesbild Züge eines „restriktiven Diktators, dem es nicht um die Interessen seines Volkes geht, sondern um die Unterwerfung der Menschen unter seinen Willen. Der Mensch ist unmündig, er ist auf die Instruktionen Gottes angewiesen“ (83f.). Und – so könnte man ergänzen – er soll unmündig und gehorsam bleiben, so dass man ihn leichter beherrschen kann. Verkörpern nicht viele der diktatorischen Präsidenten, Emire und Herrscher in der muslimischen Welt in frappierender  Weise in ihrer Herrschaftsform dieses Gottesbild?

 

2. Das dialogische Modell: Gott erschuf vor allen Zeiten den Menschen so, dass dieser mit ihm in einen Dialog treten kann. Dafür hauchte er dem Menschen seinen Geist ein. Der Mensch trägt somit etwas Göttliches in sich. Der göttliche Geist ist damit gleichzeitig das Medium, durch das sich der Ewige und Vollkommene mit dem zeitlichen und unvollkommenen Menschen verbindet. Gott hat in seiner Geistgabe den ersten Schritt auf den Menschen zu gemacht. Darin drückt sich seine Liebe und Barmherzigkeit aus.

Der Mensch ist in der Lage, mit Gott in einen Dialog zu treten. Doch Gott zwingt den Menschen nicht. Gott ruft den Menschen zwar in seinen Offenbarungen zu sich. Doch möchte Gott, dass sich der Mensch in Freiheit für ihn entscheidet. Denn Gott will, dass der Mensch vollkommen wird und im Tun des Guten sich der Liebe und Barmherzigkeit Gottes annähert. Vorbilder für diesen Weg sind die Propheten, die Prototypen des Menschen darstellen. „Gerade die Prophetengeschichte im Koran verdeutlichen die dialogische Beziehung zwischen Gott und Mensch“ (90). Denn die Propheten wenden sich an Gott, wenn sie selbst nicht mehr weiterwissen. Und Gott gibt ihnen Eingebungen, die neue Sichtweisen eröffnen, die aus der Not heraus führen.

Khorchide nennt ein Beispiel: „Als Moses in der Wüste nicht weiter wusste und ihn sein Volk um Wasser bat, kam eine ‚wahry’ (Eingebung, MB): ‚Schlag mit deinem Stock auf den Felsen!’, woraufhin zwölf Quellen hervor strömten (Sure 7,160)“ (90).

 

Die koranischen Erzählungen wollen uns Menschen auf die göttliche Stimme in uns hinweisen. „Göttliche Eingebungen betreffen den Menschen in jeder Zeit.“ Sie zeigen sich durch spontane Gedanken und Einfälle, die den Menschen begeistern, die ihm Mut und Hoffnung machen können, die er aber dennoch rational abwägen muss. Insofern eröffnet Gott mit jeden Menschen einen eigenen Dialog mit je einem anderen Weg, den dieser mit Offenheit, Freiheit, Kreativität und Vernunft gehen muss. Auf diesem spirituellen Weg, den der Mensch mit Gott geht, läutert sich der Mensch, wächst in seiner Liebe und vervollkommnet sich so, damit er in Gottes vollkommene Gemeinschaft eingehen kann.

Khorchide geht mit dieser Deutung weit hinaus über den alten Konflikt zwischen Mu'taziliten, die die Vernunft überbetonten und damit Religion zur Ethik reduzierten, und den Asch'ariten, die mit ihrem instruktionstheoretischen Modell den Gehorsam überbetonten und Religion damit zur Rechtslehre verengten. Für den Autor steht die spirituell-dialogische Beziehung Gott-Mensch im Vordergrund, durch die sich der Mensch schon im Diesseits im Tun des Guten und der Liebe vervollkommnen soll. Von der Rückkehr zu Gott spricht der Koran in Sure 89,27f.: „Du Seele voll Ruhe, kehre zu deinem Herrn zufrieden zurück“ (94). Erinnert dieser Vers nicht an Augustinus, der das christliche Heilsziel in einem berühmten Vers so beschrieben hat? „Unruhig ist unser Herz, bis es ruht in dir!“ (Conf. I, 1,1)

 

Gott geht es im Koran auch darum, dem Menschen zu sagen, wie er gut handeln kann. Dies kann er in Freiheit und kraft seiner Vernunft erwägen und tun. Doch primär geht es darum, dem Menschen im spirituellen Dialog zu vermitteln, warum er so handeln soll: Damit er sich beständig vervollkommnt, um in die ewige Gottesgemeinschaft einzugehen. Vernunft und Offenbarung ergänzen sich also, sie schließen sich nicht gegenseitig aus.

 

Interessant sind hier zwei Parallelen zu Matthäus und Lukas: So heißt es in Mt 5,48: „Seid vollkommen, wie euer himmlischer Vater!“ In Lk 96,36: „Seid barmherzig wie euer Vater!“ Man hat unweigerlich den Eindruck, die Musik der Bergpredigt aus Khorchides Deutung herauszuhören.

 

Das Menschenbild im Islam

 

Entsprechend seiner ontologischen Ausrichtung (Arab.: fitra), also infolge seiner göttlichen „Begeisterung“, wird jeder Mensch als Muslim geboren. Darum gibt es im Islam auch kein bestimmtes Aufnahmeritual für Kinder. Insofern bezeichnet der Koran Abraham, Lot, Noah und die Anhänger Jesu als Muslime.

 

Inhaltlich meint der Islam, dass der Mensch sein Leben nach dem von Gott geoffenbarten „rechten Weg“, der den Zehn Geboten entspricht (Sure 6,151-153), ausrichten soll. Darin lädt Gott die Menschen ein, seinen Weg der Liebe und Barmherzigkeit anzunehmen und im täglichen Leben zu verwirklichen. In diesem Sinne ist der Mensch „Kalif“, Verwalter der göttlichen Schöpfung. Er hat „den irdischen Auftrag, die ihm zur Verfügung stehenden materiellen Mittel und nicht materiellen Ressourcen in seinem eigenen Sinne, aber auch im Sinne seiner Mitmenschen verantwortungsvoll zu verwalten – mit dem Ziel, die Erde zu kultivieren und die Ordnung des Zusammenlebens zu wahren; und so die göttliche Liebe und Barmherzigkeit Wirklichkeit werden zu lassen“ (109). An der Vervollkommnung des Menschen arbeiten konkret alle Berufe in Wirtschaft, Wissenschaft und Technik, in Religionen, Staat und Gesellschaft, insofern sie sich als Personen in Freiheit in diesen Liebesdienst stellen.

 

Khorchide nennt diese umfassende Deutung des Islams als Islam im allgemeinen Sinn, der der Kern aller Religionen sei, insofern sie alle einen Weg der Liebe und Barmherzigkeit als Ruf in die Gemeinschaft Gottes aufzeigen. „Der Islam im spezifischen Sinn ist derjenige Weg“, den Muhammad verkündet hat und dessen Identität in den „Fünf Säulen“ besteht.

 

Wer – so fragt man sich – sind in diesem weiten Sinne nun die „Ungläubigen“? Khorchide untersucht hierzu den arabischen Begriff „kufr“ bzw. pl. „kaferun“, was traditionell mit „Ungläubiger“ übersetzt wird. Der Autor betont zunächst, dass mit diesem Begriff keineswegs die Nichtmuslime gemeint sind (103), denn die Übersetzung von „Kufr/Kaferun“ meint nicht „Unglaube“, sondern „Ablehnung“ oder „Verweigerung“. „Kaferun“ sind demnach alle Menschen, die Gottes Liebe und Barmherzigkeit ablehnen. So ist jeder, „der lediglich mit der Zunge meint, an Gott zu glauben“, jedoch seine Mitmenschen verachtet und dessen Herz voller Hochmut ist, kein Muslim, selbst wenn er zum Islam gehört.

 

Theologisch begründet er dies am koranischen „Sündenbegriff“. Demnach war die erste Sünde nicht das verbotene Essen der Frucht, denn dafür entschuldigte sich Adam, und Gott vergab ihm (Sure 2,37). Die eigentliche Sünde wird in Sure 2,34 beschrieben: „Uns als wir den Engeln sagten: 'Werft euch vor Adam nieder!', warfen sich alle vor ihm nieder außer Biblis (der Erzteufel); dieser weigerte sich und war hochmütig. Er gehörte nämlich zu den Kaferun.“

 

Durch seinen Hochmut, mit dem Biblis den Menschen ablehnte, wandte er sich auch gegen Gottes Plan, der den Menschen als Medium zur Verwirklichung von Liebe und Barmherzigkeit berufen hat. Khorchide folgert daraus: „Biblis steht exemplarisch für jeden, der nicht an den Menschen als freies mit einer unveräußerlichen Würde versehenes und vernünftiges Wesen glaubt“ (113). Das ist die erste und unverzeihliche Sünde, „die aus einem Menschen einen Teufel macht, wie sie aus einem Engel einen Teufel gemacht hat“ (114). Hier greift der Autor Fundamentalisten und Traditionalisten an, die Religion lediglich als äußere Pflichterfüllung begreifen und jedem anderen den rechten Glauben absprechen, die dies nicht tun. „Ihre Mimik und ihre Stimme sind oft hassgeladenen. Die Rede von der Hölle und dem Zorn Gottes überwiegt. Diese Menschen haben es versäumt, ihre Herzen der Liebe und Barmherzigkeit zu öffnen“ (121). Alle Religionen und Weltanschauungen, die die freie, von Vernunft geleitete Entfaltung des Menschen, ein friedliches Miteinander und eine spirituelle Beziehung zu Gott verhindern, sind des Teufels und gegen Gottes Liebesplan.

 

Innerhalb des göttlichen Planes sind auch die Rituale zu begreifen. Sie sind nicht pflichtgemäß abzuleisten, so als sei Gott ein Buchhalter, der penibel alle Übungen in seinem Buch vermerkt, addiert und subtrahiert. Nein, alle Übungen, besonders das Gebet und das Fasten sind spirituelle Einübungen in die Gottesbeziehung. Es sind Wege nach innen, zum Herzen hin, wo der Mensch Gott und seiner Barmherzigkeit begegnet. Innerlich bestärkt und erneuert geht nun der Mensch aus dem Ritual in seine ethische Weltverantwortung, die gleichzeitig seine Vervollkommnung begleitet.

 

Nach diesem Verständnis dient das Gebet/Ritual nicht Gott, sondern dem Menschen selbst. Denn „je frommer der Mensch ist, desto mehr Liebe und Barmherzigkeit, aber auch Demut und Bescheidenheit allen Geschöpfen gegenüber trägt er in seinem Herzen“ (119).

 

Offenbarung als Selbstmitteilung Gottes

 

Die traditionelle islamische Theologie kennt eine Offenbarung im Sinne einer Selbstmitteilung Gottes wie im Christentum nicht. Für sie bedeutet die „Herabsenkung“ des Korans eine Mitteilung von Sachverhalten. Dass sich Gott in seiner Offenbarung personal, also seinem Wesen nach, selbst mitteilt, ist im Islam unbekannt. Khorchide geht hier neue Wege. Er behauptet, dass sich Gott in seinem Wesen, das Liebe und Barmherzigkeit ist, selbst mitgeteilt hat. Denn diese Barmherzigkeit ist für den Menschen erlebbar und erfahrbar. „Jeder Akt der Barmherzigkeit in dieser Welt ist eine Offenbarung der Barmherzigkeit Gottes“ (124). So ist hier entsprechend Mt 25 Gott selbst in jedem bedürftigen Menschen gegenwärtig. „Diese Spiritualität befähigt den Menschen, das Antlitz des barmherzigen Gottes im Angesicht jedes Menschen zu erkennen und Gott im Mitmenschen zu dienen“ (127). Den Höhepunkt erreicht diese barmherzige Nächstenliebe in der Bereitschaft zur Vergebung, die bis zur Feindesliebe geht. Nur so könne Versöhnung zwischen Menschen wachsen. Daraus folgt zwingend, dass Glaube und Handeln zusammen gehören. Allein der Glaube an einen barmherzigen Gott, ohne entsprechendes Handeln, ist unfruchtbar und tot. Religiöse Gesetze und Rituale beschreiben nicht lediglich Pflichten und dienen einem Selbstzweck, nämlich Gott zu verherrlichen, vielmehr sollen sie helfen, eine innere Entwicklung im Menschen in Gang zu setzen, der den zunächst schwachen Glauben zu starkem Handeln im Sinne der Barmherzigkeit führt. „Religion muss zu einer Lebenshaltung werden“, fordert Khorchide (131).

(Fortsetzung folgt!)

 

Mouhanad Khorchide, Islam ist Barmherzigkeit. Grundzüge einer modernen Religion, Herder-Verlag, Freiburg, 2. Aufl. 2016.

 


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[1] Nilgun Tasman, Ich träume deutsch … und wache türkisch auf. Eine Kindheit in zwei Welten, Freiburg 2008, S.23.

[2]              Ibit, S.24.

[3]              Lamya Kaddor, Zum Töten bereit. Warum deutsche Jugendliche in den Dschihad ziehen, München/Berlin 2015, S.188f.