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Dr. Martin Schuck
Lindenstraße 19, 67346 Speyer

 

 

Martin Luther

Was ist nach 500 Jahren noch aktuell?[1]

 

Seit dem Jahr 2008 befinden sich die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) und ihre Gliedkirchen in einer „Reformationsdekade“, die auf das Jahr 2017, und vor allem auf den 31. Oktober als dem 500. Jahrestag des berühmt-berüchtigten „Thesenanschlags“ Martin Luthers, zulaufen soll. Ursprünglich sollte die Dekade „Lutherdekade“ heißen, weil der damalige EKD-Ratsvorsitzende Wolfgang Huber eine Verwechslung mit der von ihm initiierten „Reformdekade“ in Anschluss an das Impulspapier „Kirche der Freiheit“ befürchtete. Es ist den Theologieprofessoren in den verschiedenen Gremien der Dekade zu verdanken, dass nicht Luther, sondern das komplexe Geschehen der Reformation im Mittelpunkt steht; Personalisierungen in einer so wichtigen geschichtlichen Fragestellung sind immer schwierig. Luther war zwar der Hauptakteur des Geschehens am 31. Oktober 1517; aber nicht nur wegen dieses Ereignisses, sondern aufgrund seiner Theologie, die geeignet war, über den puren Protest hinaus eine tragfähige Form von Christlichkeit zu begründen, die als Alternative zur überkommenen Kirche des Mittelalters angesehen werden konnte, gilt er völlig zu Recht als Initiator der Reformation und als deren wichtigster Theologe.

 

Oft wurde die Frage gestellt, wieso sich die lutherische Reformation durchsetzen konnte, die waldensische, lollardische und hussitische jedoch nicht. Sicher liegt es zu einem großen Teil an einer günstigen politischen Konstellation – der Kaiser war weit weg in Spanien und betrachtete andere Aufgaben als vordringlicher; der Papst merkte erst spät, wie gefährlich für ihn die lutherische Lehre war –, aber diese zufällige politische Konstellation kann eben nicht alles erklären. Wichtiger war der Umstand, dass Luthers „reformatorische Entdeckung“ nicht die Reform kirchlicher Missbräuche zum Ausgangspunkt hatte, wie das bei all seinen Vorläufern war, sondern dass es Luther gelungen ist, die Reform der kirchlichen Missstände als notwendige Folge einer theologischen Grundentscheidung einsichtig zu machen. Der Anfang des reformatorischen Werks Martin Luthers ist die Frage nach dem gnädigen Gott, und erst von dieser Frage aus erhält seine Kritik am kirchlichen Ablasswesen einen Sinn. Das machte seine Kritik auf eine bestimmte Weise unanfechtbar, denn seine Gegner mussten ihn mit Argumenten der Schrift – also theologisch und nicht politisch-organisatorisch – widerlegen.

Konkret bedeutet das: Luther fand einen theologisch begründeten Weg, der geistigen Großmacht seiner Zeit, dem Papsttum, die Stirn zu bieten, indem er die Unvertretbarkeit des einzelnen Menschen vor Gott zum Programm seiner Theologie erhob. Und genau die Explikation dieser Grundentscheidung versetzte ihn in die Lage, notfalls alleine gegen den Rest der Christenheit auf einer als richtig erkannten Sache zu beharren. Das ist nicht, wie von seinen Gegnern angenommen, ein Akt der Sturheit oder Größenwahnsinn, sondern es ist die Exekution eines in der Sache selbst fundierten Zusammenhangs, den seine Gegner nie durchschaut haben, ja geradezu programmatisch missverstehen mussten und bis heute missverstehen.

 

Diese Vorordnung der Theologie vor die Kirchenkritik bietet uns einen Mechanismus, um Luthers Leistung innerhalb der Theologiegeschichte zu entschlüsseln und angesichts der Vielzahl von Luthers selbstverfassten Schriften, seinen zufälligen Äußerungen in den „Tischreden“ sowie von den Berichten Dritter – Freunde ebenso wie Feinde – die Spreu vom Weizen zu trennen. Nur vor diesem Hintergrund ist es möglich, angesichts einer Vielzahl von Einzelthemen, zu denen er sich äußerte, nach Luthers bleibender Bedeutung zu fragen.

 

Ich versuche diesem Programm zu folgen und nenne zunächst einige „apokryphe“ Luther-Themen, die nützlich sind zu kennen (um Luther selbst in seinem Urteil über einen anderen Gegenstand, nämlich die apokryphen Schriften des Alten Testaments, zu zitieren). Sodann will ich nach denjenigen Themen fragen, wo Luther so grundlegend gewirkt hat, dass er auch noch unsere Gegenwart prägt. Tatsächlich sind bestimmte Traditionslinien neuzeitlichen Denkens – nicht nur in der Theologie, sondern auch und vor allem in Politik und Wirtschaft – ohne Martin Luther als Ausgangspunkt nicht zu verstehen.

 

 

Die uns fremd gewordenen Lutherbilder

 

Martin Luther wurde im 19. Jahrhundert zu einem Heroen des Protestantismus, und, auch als Reaktion auf die katholisierenden Tendenzen der Romantik (etwa bei Novalis und Friedrich Schlegel), zu einem Heroen des nationalen Erwachens der Protestanten. Begonnen hatte es mit der Feier des Reformationsjubiläums 1817, die zu einer Neubesinnung auf die Theologie Luthers führte und als Initialzündung für die Entstehung einer Lutherrenaissance und des Neuluthertums zumindest in der deutschen Theologie betrachtet werden kann. Sinnfälliger Ausdruck dieses Programms ist das Lutherdenkmal in Worms, das mit der Gruppierung der „Vorreformatoren“ Petrus Waldus, John Wyclif, Johannes Hus und Girolamo Savonarola um Luther herum eine bestimmte Sicht der Reformationsgeschichte bis in die Gegenwart prägt. Auch die ab 1893 erbaute und 1904 fertig gestellte Gedächtniskirche in Speyer mit ihrem Lutherstandbild im Eingangsportal war Teil dieses Programms.

 

Es ist interessant, dass ausgerechnet in der Pfalz und Rheinhessen, die beide nicht lutherisch, sondern bekenntnisuniert waren, Denkmalsbauten entstanden, die Luther in den Mittelpunkt stellen. Für die Pfalz lässt sich dies mit der Erinnerung an den Reichstag zu Speyer 1529 erklären, und für Worms eben mit der Erinnerung an den Wormser Reichstag 1521, bei dem Luther persönlich anwesend war und seine Lehre vor dem Kaiser vertreten musste. Diese protestantische Erinnerungskultur ab der Mitte des 19. Jahrhunderts speiste sich aus den beiden Quellen Nationalismus und Antikatholizismus. Der Nationalismus wurde vorbereitet nicht zuletzt durch Protestanten wie den Philosophen Johann Gottlieb Fichte, der seine Enttäuschung über den Ausgang der Französischen Revolution bereits 1808 in den „Reden an die deutsche Nation“ zu verarbeiten versuchte und dabei den freiheitlichen Impuls der Französischen Revolution im nationalen Gedanken zu retten versuchte. An den antikatholischen Effekten des Luthertums war aber die römisch-katholische Kirche zu einem guten Teil selber schuld, da ab dem Pontifikat Pius’ IX. (1846 bis 1878) eine deutliche Romfixierung und eine Hinwendung zur neuscholastischen Theologie den zunehmend national orientierten Protestanten als „vaterlandslos“ erschien. Diese Konstellation war geeignet, nationale und antikatholische Affekte in einem neuen, aggressiven Nationalprotestantismus zusammenzuführen, wie ihn etwa der Evangelische Bund verkörperte, der 1886 in Erfurt „zur Wahrung deutsch-protestantischer Interessen“ gegründet wurde.

 

Im Zusammenhang mit der Stilisierung Luthers zum Heroen des nationalen Erwachens wurde neben der Gegnerschaft zum ultramontanen Katholizismus auch Luthers Stellung zum Judentum ein großes Thema. Luther hatte sich zweimal grundlegend mit den Juden auseinandergesetzt: 1523 mit der eher positiven und theologisch argumentierenden Schrift „Dass Jesus ein geborener Jude sei“ und 1543 mit dem theologisch nicht mehr ernst zu nehmenden Pamphlet „Von den Jüden und ihren Lügen“. Über Luthers Stellung zu den Juden hat es in den vergangenen Jahren immer wieder Auseinandersetzungen gegeben, die mit großem Ernst und nicht zu verkennender Leidenschaft geführt wurden[2]; ich halte jedoch den Streit darüber, wie Luther in zwei grundlegend verschiedenen Phasen seines Lebens über Juden urteilte, für einen hoch interessanten Nebenkriegsschauplatz der Kirchengeschichte. Für die Beurteilung, was Luther uns heute noch zu sagen hat, halte ich diese Äußerungen eines Menschen, der mit mindestens einem Fuß noch im Mittelalter stand, für wenig ergiebig – seien sie nun positiv oder negativ. Gleiches gilt, ohne es genauer ausführen zu wollen, für Luthers Äußerungen zu Türken und Muslimen, zu Hexen und ähnlichen den mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Menschen bedrohenden Wesen.

 

Aber neben dem deutschnationalen Heroen gibt es noch ein anderes Lutherbild, das uns zwar häufig begegnet, aber bei genauerem Hinsehen ziemlich fremd ist – oder zumindest fremd sein sollte: das Lutherbild der Konsensökumene. Die Grundannahme hinter allen Dokumenten, die von Lutheranern und Katholiken im vergangenen halben Jahrhundert gemeinsam in ökumenischen Kommissionen erarbeitet wurden, läuft immer auf dasselbe hinaus: dass erstens Luther die Kirche nicht spalten, sondern die eine Kirche reformieren wollte, dass er zweitens dem Papst die Füße küssen – also unter der Gewalt des Papstes bleiben – wollte, wenn dieser die Lehre von der Rechtfertigung anerkennen würde, und drittens dass die Protestanten heute in dieser Frage genau so denken müssten wie Luther um 1519, als er wirklich noch an eine Zukunft seiner theologischen Einsichten innerhalb der katholischen Kirche glaubte.

 

Eine solche unhistorische Sicht auf die Frühphase der Reformation, bevor sie zu einer nicht nur theologischen, sondern auch politischen Bewegung von europäischen Ausmaßen wurde, vereinnahmt Luther ganz klar für die kirchenpolitische Agenda des römisch-katholischen Ökumenismus, der klare Ziele formuliert, nämlich die schrittweise Rückkehr der in der Reformationszeit abgefallenen Gemeinschaften zu der einen Kirche, die nur als Gemeinschaft unter dem Papst verstanden werden kann. Eine solche Sicht wird immer wieder von Vertretern des katholischen Ökumenismus vertreten, etwa vor einigen Jahren vom damaligen Präsidenten des vatikanischen Einheitsrats, Kardinal Walter Kasper, der in einem Brief an den früheren Leiter des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim, Reinhard Frieling, genau diese Argumentation gebrauchte. „Wenn ich Luther recht verstanden habe, wollte er keine eigene Konfessionskirche gründen sondern die bestehende Kirche reformieren. Luther wäre sozusagen heilfroh gewesen, wenn wenigstens einer oder ein paar katholische Bischöfe sich der Reformation angeschlossen hätten; er hätte die von ihm als Notlösung empfundenen eigenen Ämter nicht schaffen brauchen. Ich verstehe deshalb nicht ganz, weshalb der heutige Protestantismus an der tragischen Konfessionsbindung und an der aus Not faktisch [also nicht programmatisch notwendig; M.S.] entstandenen Struktur [...] grundsätzlich festhält – und dies obwohl die heutige katholische Kirche inzwischen viele legitime reformatorische Anliegen aufgegriffen hat. Luther hatte gesagt, er würde dann den Papst auf Händen tragen und ihm die Füße küssen.“[3]

 

Kasper praktiziert in seinem Brief einen unverstellten Blick auf die Konstellationen des 16. Jahrhunderts. Das ist ihm als Katholik deshalb möglich, weil ihm ein Verständnis von kirchlicher Einheit eigen ist, das von einer Einheit von kirchlicher Lehre und kirchlichem Lebens ausgeht, die es so im Protestantismus nicht gibt. Auch für lutherische Kirchen, die lutherische Bekenntnisse in ihrer Kirchenordnung haben, gilt, dass kirchlichem Leben eine Eigendynamik innewohnt, die die Lehrbildung entscheidend prägt. Die Tatsache, dass mit der Confessio Augustana und anderen Bekenntnisschriften des 16. Jahrhunderts die damalige Konsensbildung innerhalb der Lutheraner auch heute noch identitätsstiftend ist und einen Konsens innerhalb der lutherischen Kirchen ausdrücken, bedeutet nicht, dass mittels Formulierungen von damals eine fast 500jährige Geschichte revidiert werden kann. Die Brüche der vergangenen Jahrhunderte, vor allem der Übergang vom Alt- zum Neuprotestantismus in der Aufklärungszeit, sind nicht rückgängig zu machen. Schon allein das spricht dagegen, dass ein Ansinnen wie das Walter Kaspers, die Konfessionalisierung rückgängig zu machen, irgend einen Erfolg haben kann – ganz abgesehen davon, das auch die römische Kirche sich seit dem Konzil von Trient eindeutig als Konfessionskirche darstellt.

 

Aber auch Luther selbst hat den einfachen Weg zurück nach Rom, von dem Kasper und andere Ökumeniker zu träumen scheinen, mit seiner Theologie verbaut, und gar nicht mal erst als alter Mann, sondern schon sehr früh. In seiner im August 1520, also lange vor seinem Auftritt in Worms, verfassten Schrift „An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung“ zeichnet Luther bereits die Konturen einer Nationalkirche, in der er die Landesherren für berechtigt erklärt, die Umgestaltung der Kirche nach den Grundsätzen lutherischer Theologie vorzunehmen. Theologische Grundlage dafür war ihm seine Auffassung vom Priestertum aller Getauften: „Das was ausz der tauff krochen ist, das mag sich rumen, das es schon priester, Bischoff und Bapst geweyhet sey … Szo folget ausz diesem, das leye, priester, fursten, bischoff, und wie sie sagen, geistlich und weltlich, keinen anderen unterscheyd ym grund warlich haben, den des ampts odder wercks halben, unnd nit des stands halbenn.[4]

 

Entscheidend für die damalige Zeit ist an diesen Sätzen, dass Luther das geltende Recht, das einen klaren Unterschied zwischen geistlichem und weltlichem Stand macht, für ungültig erklären und damit den Klerikern ihre Sonderstellung innerhalb der Gesellschaft rauben will, was etwa zur Folge hat, dass die Kleriker sich nicht mehr, wie bisher, der weltlichen Gerichtsbarkeit entziehen können. Tatsächlich machen sich wenig später einige Fürsten diese Sicht zu Eigen und führen die Reformation in ihren Territorien ein. Man kann deshalb für die Zeit ab der Veröffentlichung der Adelsschrift nicht mehr behaupten, Luther habe die Spaltung der Kirche nicht gewollt. Sie wäre, seiner in der Adelsschrift entwickelten Theologie zufolge, nur dann zu verhindern gewesen, wenn die römische Kirche sich in dem Sinne reformiert hätte, wie Luther es in der Adelsschrift gefordert hat. Aber das wäre dann nicht mehr die römische Kirche unter dem Papst gewesen, und deshalb können wir uns auch keinen Luther vorstellen, der seine reformatorischen Ideen in der Papstkirche hätte verwirklichen wollen.

 

 

Der Luther, der uns heute begegnet

 

Luther hatte in drei Disputationen in den Jahren 1518 und 1519 jede heilsvermittelnde Funktion der Kirche bestritten, ja die Autorität der Kirche überhaupt dekonstruiert. Was übrig geblieben ist, war allein der Mensch, der unvertretbar vor Gott steht.

 

Den Anfang machte im April 1518 die Heidelberger Disputation, in deren Verlauf Luther weniger seine Thesen zum Ablass verteidigte, um die es eigentlich gehen sollte, sondern „einem ‚Theologen der Herrlichkeit’, wie er ihn bei den Scholastikern identifizierte, einen Christus folgenden Theologen des Kreuzes entgegenstellte: den theologus crucis[5]. Damit war die Kritik an der scholastischen Theologie insgesamt und überhaupt an der scholastischen Methode, Theologie zu treiben, eingeleitet – und eben nicht nur an der Ablasslehre. Gleichzeitig war damit die Brücke zu den humanistisch orientierten Theologen geschlagen, die ihm tatsächlich nach der Heidelberger Disputation in Scharen zuliefen. Außerdem hatte Luther sein Lebensthema gefunden: Die Theologie des Kreuzes mit all ihren Implikationen wie etwa der Lehre vom verborgenen Gott (deus absconditus).

 

Die nächste Station war das Verhör Luthers durch Kardinal Cajetan am 12. Oktober 1518, der als päpstlicher Legat den Auftrag zu diesem Verhör, das eigentlich in Rom stattfinden sollte, während des Augsburger Reichstags hatte; das Ergebnis dieses Verhörs sollte die Überführung der Häresie sein. Luther bestritt in diesem Verhör, das in einen grundsätzlichen Disput über Kirche, Papst und Konzil ausartete, die Autorität des Papstes. Am nächsten Tag formulierte er, wie auf Reichstagen möglich und üblich, eine Protestatio, wonach er sich nicht bewusst sei, irgendetwas gegen die heilige Schrift, gegen die Kirchenväter, gegen die päpstlichen Dekrete und gegen die Vernunft gelehrt zu haben; durch das Rechtsinstitut der Protestatio hatte er erst einmal Schutz vor Verurteilung.

 

Den Abschluss bildete dann im Juni und Juli 1519 die Leipziger Disputation, bei der Luther und sein Wittenberger Kollege Karlstadt dem katholischen Theologen Johannes Eck gegenüberstanden. Eck wollte Luther in die Enge treiben und warf ihm vor, dass das, was er lehrte, auch schon von John Wyclif und Johannes Hus gelehrt worden sei, und deren Lehre sei schließlich auf dem Konzil von Konstanz als häretisch verurteilt worden; folglich sei er, Luther, auch ein Häretiker. Luther musste zugeben, dass Hus und Wyclif viel Richtiges gelehrt hätten, und dass das Konzil geirrt habe, als es deren Lehre verurteilte. Damit hatte sich Luther selbst von der letzten rettenden Plattform mittelalterlicher Theologie heruntergestoßen. In all den Jahrhunderten zuvor gab es immer Theologen wie etwa William von Occam oder Marsilius von Padua, die die Autorität des Konzils über die Autorität des Papstes stellten; diese Position konnte in der mittelalterlichen Kirche vertreten werden, ohne gleich der Häresie zu verfallen. Auf der anderen Seite war es natürlich möglich, Konzilien des Irrtums zu überführen, aber dann musste man der Meinung des Papstes Recht geben.

 

Durch das, was Luther machte, nämlich zuerst die scholastische Theologie als ganze lächerlich zu machen, dann die Autorität des Papstes abzulehnen und zusätzlich noch die Konzilien für irrtumsfähig zu erklären, entzog er sich selbst den kirchlichen Boden unter seinen Füßen. Jetzt musste er nach einer anderen Standfläche suchen und fand sie – in dem Menschen, genauer: in der dialektischen Sicht auf den glaubenden Menschen, wie sie in der Formel „simul iustus et peccator“ ausgedrückt ist. Das ist für die Theologie der bis heute aktuellste Beitrag, den Luther leisten konnte, denn daraus erschließt sich im Grunde sein ganzes theologisches Programm.

 

Luther stand damals, genau wie heute, mit seiner theologischen Sicht auf den Menschen quer zum Zeitgeist. Dieser war, in seiner damals modernsten Ausprägung, humanistisch orientiert, und versprach dem Menschen Freiheit und Würde, vor allem die Freiheit, sein Leben selbst in die Hand zu nehmen. Der Renaissancephilosoph Pico de la Mirandola sah den Menschen als seinen eigenen Werksmeister an, frei in seinem Willen und Handeln, um auf die unterste Stufe der Tierwelt abzusinken oder sich in die höchste Sphäre der Gottheit aufzuschwingen. Luther dagegen sah das ganz anders, eben unmodern. Der Mensch hat bei ihm nicht die Wahl, zum Tier herabzusinken oder sich zu Gott aufzuschwingen, sondern er ist wie ein Reittier, auf dem wahlweise Gott oder der Teufel reiten können. Aber, und das ist die Zumutung damals wie heute: Der Mensch hat keinen freien Willen, um zu entscheiden, wer auf ihm reitet und wohin der Ritt gehen soll: „Und es steht nicht in seiner [des Menschen] Freiheit, zu dem einen oder dem anderen Reiter zu laufen und ihn zu suchen, sondern die Reiter selbst streiten darum, ihn zu gewinnen und zu besitzen.“[6] Den Menschen als „Kampfgebiet zwischen Gott und Teufel“ (Schöpsdau) zu beschreiben, trifft Luthers Anthropologie besser als jeder andere Vergleich. Hier war dann auch die Demarkationslinie zu den Humanisten gezogen, die Luther nach der Heidelberger Disputation als einen der Ihren betrachteten: Der Mensch hat in Glaubensdingen eben überhaupt keinen freien Willen.

 

Für die theologische Ethik war diese Sicht auf den Glauben revolutionär. Es war ja nicht so, dass der unfreie Wille das Ende jeder Erkenntnis des Guten bedeutet oder die Unfähigkeit zur Folge gehabt hätte, im eigenen Handeln zwischen gut und böse in den Bezügen zur Welt zu unterscheiden. Aber das Handeln des Christen an der Welt und in der Welt musste nun eine andere Begründung finden als einfach nur das Gute zu tun, das einem der Glaube, die natürliche Vernunft oder sonst eine Instanz vorsagt. Schon die Bannandrohungsbulle Leos X. gegen Luther fasst in den Verwerfungen von Luthers Lehre als 41. Irrtum das Ergebnis der Leipziger Disputation völlig zutreffend in dem Satz zusammen: „In jeden guten Werk sündigt der Gerechte.“ Ws bedeutet eine solche Aussage für die Fähigkeit des Menschen, überhaupt etwas Gutes zu tun?

 

Wenn der Mensch in jeder Situation seines Lebens gleichzeitig ein Gerechter und ein Sünder ist, dann ist die Sünde ein ständiger Begleiter gerade auch angesichts komplexer Handlungssituationen, in denen der Gläubige sich in der Lage wiederfindet wie sie Paulus im Römerbrief beschreibt: nämlich das Gute zu wollen und dennoch das Böse zu tun. Genau diese abgründige Struktur des menschlichen Handelns aus der Perspektive des Glaubens ist auch Grundlage für Luthers reformatorische Umformung der ursprünglich von Augustin in seinen 22 Büchern vom Gottesstaat (De civitate Dei) formulierten Lehre von den zwei Reichen. Es gibt nun nicht mehr, wie bei Augustin, ein Reich Gottes, in dem die Gnade regiert, und ein Reich der Welt, das durch das Schwert regiert wird; Luther transformiert die von Augustin beschriebene dualistische Daseinsstruktur der Welt mitten in die Personalität des gläubigen Menschen hinein, indem er ihn in ein Reich des Gesetzes über den Leib und in ein Reich des Evangeliums über das Gewissen stellt.[7] Diese beiden Reiche stehen nebeneinander und sind sich nicht, wie bei Augustin, grundsätzlich in Feindschaft verbunden; sie stehen vielmehr beide in Gottes Hand, sind sogar die zwei Regimenter, deren sich Gott bedient, um mittels des Menschen die Welt zu regieren. Aber eine andere Feindschaft bedroht beide Regimenter, nämlich die Feindschaft zwischen Gott und dem Teufel. Der Kampf dieser beiden Kontrahenten geht quer durch beide Reiche hindurch. Damit kehrt in der Weltverantwortung der Christen die gleiche Struktur wieder, die den einzelnen Gläubigen in seinem religiösen Dasein vor Gott bestimmt, oder, anders herum, Luthers dialektische Sicht auf den Menschen ist das bestimmende Prinzip, nachdem der Mensch sowohl in seinem Sein vor Gott als auch in seinem gesellschaftlichen Handeln vorgestellt wird. Luther gewinnt also durch eine theologische Theorie über den Glauben Kriterien, anhand deren er Aussagen über die Bedingungen wahren Menschseins machen kann, diese Bedingungen kann er entfalten sowohl hinsichtlich des Gottesverhältnisses in der Rechtfertigungslehre als auch hinsichtlich des Weltverhältnisses in der Lehre von den zwei Regimenten und in der Lehre vom Beruf.

 

Dieses komplexe Bestimmungsgefüge scheint mir auch nach 500 Jahren keineswegs überholt, ja nicht einmal wirklich unmodern zu sein. Gerade die dialektische Sicht auf den Menschen kehrt in ihrer säkularen Variante an allen Ecken und Enden wieder, wenn der moderne Mensch ratlos und kopfschüttelnd vor der offensichtlichen Realität des Bösen steht und die Abgründe des menschlichen Daseins nicht rational zu fassen vermag. Luther entbindet ihn davon, Kontingentes in Kausalitäten auflösen zu müssen und verweist stattdessen auf die Unfreiheit des Menschen. Aber es ist eine andere Unfreiheit, als sie uns heute etwa die Hirnforschung oder die Genetik einreden wollen; der Mensch ist nicht unfrei aufgrund einer biologischen Determiniertheit, sondern als Glaubendem ist ihm eine zur Lebensgewissheit werdende Bestimmtheit seines Daseins von Außen – also ohne eigenes Zutun – gesagt. Aber die inneren Kräfte des Menschen wehren sich gegen diese ihm in Glauben mitgeteilte Bestimmung seines Daseins; Luther drückte das einmal so aus, dass der Mensch nicht wollen könne, dass Gott Gott sei, sondern sich selber an die Stelle Gottes stellen wolle.

 

Lange vor der Hirnforschung hat Sigmund Freud in der Psychoanalyse Begriffe für diese Mechanismen der Unfreiheit gefunden und hat ihre Ursprünge in eine vorwillentliche Sphäre des Ichs gelegt, in der der Mensch durch Trieb und angeborene Verhaltensmuster einerseits und durch in frühen Erlebnissen seiner Kindheit antrainierten Verhaltensweisen andererseits geprägt wird. Eingeklemmt zwischen dieses vorwillentliche Verhalten, das Sigmund Freud das „Es“ nennt, und das „Über-Ich“ als Summe ebenfalls nicht vom Menschen selbst produzierter, sondern ihm vorgegebener Moralvorstellungen, ist bei Freud das „Ich“ ebenso unfrei wie bei Luther; zwischen „Über-Ich“ und „Es“ ist der Mensch entweder das Reittier Gottes oder des Teufels. Aber gerade diese Analogie kann verdeutlichen, dass evangelische Theologie etwa in ihrer Seelsorgepraxis sich nicht den zufälligen Einflüssen immer neuer psychologischer Theorien ausliefern muss – wie sich das für die vergangenen Jahrzehnte beobachten lässt –, sondern dass sie auf eine eigene Theorie leibhaften Personseins zurückgreifen kann, wie sie in der theologischen Anthropologie Luthers grundgelegt ist. Luthers anthropologische Einsichten sind ein Pfund, mit dem die Theologie auch heute noch wuchern kann – vielleicht kann man sie angesichts der heute behaupteten Determinierungen des menschlichen Fühlens, Denkens und Handelns in ihrem Gehalt erst richtig schätzen.

 

 

Luther als erster öffentlicher Theologe

 

Abschließend möchte ich nach diesen inhaltlichen Bemerkungen zur Modernität Luthers noch auf eine scheinbar formale Seite hinweisen, nämlich auf Martin Luther als ersten öffentlichen Theologen. Diese scheinbar formale Seite ist jedoch Ergebnis seiner Theologie, die nach der Dekonstruktion aller kirchlichen Autoritäten den Menschen unvertretbar vor Gott stellt und diesen zur Erkenntnis Gottes allein auf die Schrift angewiesen sieht.

 

Der Reformation der Kirche, die Luther ab 1517 ausgelöst hat, ist eine kulturelle Revolution vorausgegangen, und diese Revolution war dafür verantwortlich, dass sich die Reformation nicht nur an einzelnen Orten, sondern in der Fläche des gesamten damaligen Deutschen Reiches durchsetzen konnte. Diese Revolution begann im Jahr 1448, als der Goldschmied Johannes Gutenberg zusammen mit seinem Kapitalgeber Johann Fust und dem Schreibmeister Peter Schöffer in Mainz die erste Druckwerkstatt gründete. Als erstes Werk wird 1455/56 eine Bibel gedruckt, danach setzt sich die neue Technologie entlang des Rheins, in oberdeutschen, oberitalienischen und niederländischen Handelszentren sowie in den Universitätsstädten durch. Um 1500 existieren in Europa etwa 250 Druckorte mit insgesamt ca. 1100 Druckereien. In den Jahren zwischen 1450 und 1500 entstehen etwa genau so viele Buchexemplare wie in den tausend Jahren zuvor.

 

Aber Bücher drucken ist damals wie heute teuer. Zwar gibt es im 15. Jahrhundert einige brauchbare Manuskripte mit philosophischen und theologischen Inhalten, aber es gibt keine finanzkräftigen Institutionen oder Unternehmen, die ein Interesse an der Vervielfältigung dieser Manuskripte haben. Die mittelalterliche Kirche hätte zwar die finanziellen Möglichkeiten, hat aber überhaupt kein Interesse daran, dass die Werke des Thomas von Aquin oder der Sentenzkommentar des Petrus Lombardus weite Verbreitung finden. Die wenigen Exemplare des Sentenzkommentars, die man für die Universitäten braucht, werden von Mönchen in den Klöstern per Hand geschrieben. Und den neu entstandenen großen Handelsgesellschaften, die ebenfalls das Geld hätten, um Bücher drucken zu lassen, fehlt es an brauchbaren Manuskripten. Schrifterzeugnisse waren im Mittelalter eben nicht Teil der Massenkultur. So kam es, dass viele der neu gegründeten Druckereien zum Beginn des 16. Jahrhunderts in einer tiefen Existenzkrise steckten und vor dem Bankrott standen.

 

In dieser Situation wirkt die Reformation wie ein Konjunkturprogramm für das Druckereigewerbe. Die Theologie des „sola scriptura“ verlangt nach einem medialen Paradigmenwechsel. War das heilsvermittelnde Medium der mittelalterlichen Kirche der geistliche Stand, das Priestertum also, so übernahm nun plötzlich das Wort selbst in seiner theologischen Qualifizierung als Schrift diese Funktion, und das verschaffte dem geschriebenen Wort eine völlig neue Bedeutung. Man kann einmal den Versuch machen, die bekannten theologischen Essentials der Reformation in medientheoretischer Perspektive zu lesen. Nicht nur das „sola scriptura“, die Alleinstellung des Wortes in seiner Übermittlerfunktion von Gotteserkenntnis, sondern auch das „Priestertum aller Gläubigen“ verlangt, in gleichem Maße wie lesefähige Christen nötig sind, nach Textgrundlagen zur Ausübung des (laien)priesterlichen Geschäftes.

 

Lesestoff war also gefragt, und zwar massenhaft. Gleichzeitig wurden von den Theologen der Reformation massenhaft Texte produziert. Martin Luther verordnete sich auf dem Höhepunkt seines reformatorischen Schaffens ein publizistisches Großprogramm. Allein im Jahr 1520 schrieb er vier wichtige Schriften. Nach dem „Sermon von den guten Werken“ folgt das Sendschreiben „An den christlichen Adel deutscher Nation“, kurz darauf „De captivitate Babylonica ecclesiae“ und schließlich „Von der Freiheit eines Christenmenschen“. Aber nicht nur Luther, alle waren plötzlich literarisch produktiv. Weil aber das alte Problem der Finanzierung dicker Bücher nach wie vor bestand, und weil gleichzeitig die neuen Gedanken schnell in die Öffentlichkeit mussten, waren plötzlich ganz andere Druckerzeugnisse gefragt: kurze Schriften von wenigen Seiten, die schnell und billig in hohen Auflagen produziert werden konnten. Eine neue literarische Gattung war im Entstehen: die Flugschriften. Man kann mit Fug und Recht sagen, dass die Flugschrift das typische Produkt der reformatorischen Publizistik ist. Luther selbst wählte diese Form für die Verbreitung seiner Gedanken. Sein Sendschreiben „An den christlichen Adel deutscher Nation“ wurde als Flugschrift veröffentlicht – und zwar in der damals sensationell hohen Erstauflage von 4000 Exemplaren, die schon nach wenigen Tagen vergriffen waren. Andere reformatorisch gesinnte Autoren folgten: Philipp Melanchthon, Johannes Oekolampad, Thomas Müntzer, Johann Schwebel und viele andere.

 

Im Druckereigewerbe war der Konjunkturmotor jetzt angesprungen: Historische Forschungen haben ergeben, dass zu Beginn des 16. Jahrhunderts pro Jahr etwa 40 deutschsprachige Titel gedruckt wurden. 1519 waren es bereits 111, 1523 sogar 498, davon befassten sich 418 mit Fragen der Reformation. Seit dem Bauernkrieg 1525 und den ersten Streitereien über die Richtung der Reformation wurden die Flugschriften mehr und mehr zu innerreformatorischen Kampfschriften. Der Richtungsstreit zwischen Luther und den Täufern, Luther und den Bilderstürmern und dann zwischen Luther und Zwingli wurde nicht einfach nur öffentlich, sondern zudem noch mit sehr hohen Auflagen ausgetragen.

 

Insgesamt wurden zwischen 1501 und 1530 etwa 10.000 Flugschriften gedruckt, meist mit religiösem, zunehmend aber auch mit politischem Inhalt. Die Auflagen stiegen teilweise in den fünfstelligen Bereich. Innerhalb des damaligen politischen Systems entstand ein rechtlich ungeregelter Raum, ähnlich wie heute wieder mit der Verbreitung des Internets. Die politische Klasse, die in ihrer Mehrheit eben nicht reformatorisch gesinnt war, musste reagieren. 1529 wurde im Deutschen Reich die staatliche Zensur eingeführt. Zwei Jahre zuvor, am 20. Mai 1527, wurde der aus Nürnberg stammende Buchdrucker Hans Hergot wegen des Vertriebs von Flugschriften auf dem Marktplatz zu Leipzig hingerichtet – zur Abschreckung, wie es hieß.

 

Flugschriften und Flugblätter waren es also, die Luthers reformatorische Theologie über die engen, mit ihrer Widerlegung befassten kirchlichen Kreise hinaus bekannt gemacht haben. Nicht die dicken Dogmatiken von Melanchthon und Calvin, die später geschrieben wurden und die Lehre wiederum nur für Theologen im Zusammenhang darlegten, überzeugten die Menschen, sondern die kleinen Schriften, reich bebildert und mit leicht verständlichen Inhalten. Luther war der erste, der auf diese Art Theologie veröffentlichte, weil er wusste, dass er gegen die im Papst symbolisierte kirchliche Macht nur dann eine Chance haben würde, wenn seine Lehre öffentlich wahrgenommen werden würde. Dafür musste sie aber gedruckt vorliegen und auch für den Nicht-Theologen leicht erreichbar sein.

 

Die meisten dieser Schriften wurden von einer örtlichen Druckerei produziert und in der näheren Region verbreitet. Sie dienten der Durchsetzung der Reformation in einer Stadt oder in einem Landstrich. Die wenigsten nur wurden überregional bekannt – die Schriften Luthers einmal ausgenommen. Und gerade diese regionale Umsetzung ist zu einem Kennzeichen des Protestantismus seit seiner Entstehung geworden. Der Verlauf der Reformation war sozusagen eine Folge ihrer publizistischen Voraussetzungen und Bedingungen. Reformation in Kursachsen verlief deshalb anders als in Nürnberg oder Straßburg, und wieder anders als in Württemberg oder Norddeutschland. Aber überall gab es unzählige kleine Flugschriften, die die Menschen mit den Gedanken der Reformation bekanntmachten und werbend Unterstützung einforderten. Diese Schriften waren dabei gar nicht einmal in erster Linie missionarisch, sondern eher apologetisch. Sie wollten mit guten Argumenten für den neuen Glauben werben – mit besseren jedenfalls, als sie die Altgläubigen in die Debatte einbringen konnten.

 

Mit der politischen Durchsetzung der Reformation hatten die Flugschriften ihre religiöse Funktion verloren. Im Umfeld des Dreißigjährigen Krieges tauchten sie hundert Jahre später wieder auf als politische Schriften, die Frieden einforderten; wieder ein gutes Jahrhundert später halfen sie, die Französische Revolution vorzubereiten. Seit dem 19. Jahrhundert haben Zeitungen und Zeitschriften die Funktion der früheren Flugschriften übernommen.

 

 

Epilog

 

Was ist nach 500 Jahren noch aktuell an Martin Luther? Formal ist es die bei genauerem Hinsehen von ihm erfundene Methode, Theologie als öffentliches Nachdenken über den Glauben allen Menschen gleichermaßen zugänglich zu machen. Das hat Konsequenzen, die sich damals schon in der Vorstellung niederschlugen, dass die christliche Gemeinde die Kompetenz habe, Lehre zu beurteilen und im Fall von erkannter Irrlehre notfalls auch Bischöfe abzusetzen – wohlgemerkt: die Gemeinde, nicht die heilige Inquisition. Woher hat aber die Gemeinde diese Kompetenz? Nun, sie hat sie als Hörerin des Wortes aus dem Wort selbst, und zwar aus dem verkündigten Wort. Es ist aber nicht der Prediger selbst, sondern der Heilige Geist, der dafür sorgt, dass die verkündigte Lehre als wahr erkannt wird. Der Prediger kann das nicht leisten, denn er verkündigt nur das äußere Wort; dass das innere Wort, das allein den Glauben wecken kann, verstanden wird, dafür kann nur Gott selbst als Heiliger Geist sorgen. Aber ohne die Verkündigung des äußeren Wortes kann es keine Wirkung des inneren Wortes geben. Und genau dafür braucht man die Kirche: Als Institution muss sie dafür sorgen, dass immer und überall das äußere Wort öffentlich verkündigt wird. Sie muss dem Heiligen Geist die Chance geben, sein Werk zu tun; sie darf ihm aber dabei nicht im Wege stehen.

 


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[1]  Vortrag bei der Ruheständlertagung des Vereins Pfälzischer Pfarrerinnen und Pfarrer am 19. Mai 2015 in Klingenmünster.

[2] Siehe dazu exemplarisch: Sibylle Biermann-Rau, An Luthers Geburtstag brannten die Synagogen, in: Pfälzisches Pfarrerblatt 5/2014, 173-185, sowie, genau entgegengesetzt argumentierend: Johannes Wallmann, Die Evangelische Kirche verleugnet ihre Geschichte. Zum Umgang mit Martin Luthers Judenschriften, in: Deutsches Pfarrerblatt 114 (2014), H. 6, 332-336, und H. 7, 382-387.

[3] „Einheit durch Bekehrung und Reform erreichen“. Bemerkungen von Walter Kardinal Kasper zu dem Ökumenischen Studienheft „Amt“ von Reinhard Frieling, in: MdKI 54 (2003), 37.

[4] WA 6, 408; 11f., 26-28; zit. nach Volker Leppin, Martin Luther. Vom Mönch zum Feind des Papstes, Darmstadt 2013, 53.

[5] Leppin, Martin Luther, 45.

[6] WA 18, 635; zit. nach: Walter Schöpsdau, Der fremde Luther, in: ders., Angenommenes Leben. Beiträge zu Ethik, Philosophie und Ökumene. Herausgegeben von Martin Schuck (Bensheimer Hefte 104), Göttingen 2005, 44-60; 51.

[7]  Zur Wirkung von Augustin und Luther im europäischen politischen Denken vgl.: Dirk Kutting und Martin Schuck, Chalkidiki. Oder: Worum geht der Streit um eine europäische Verfassung?, in: Deutsches Pfarrerblatt 104 (2004), H. 8., 414-417.