Impressum

 

Dr. Karl Richard Ziegert
Nansteinstraße 12, 67065 Ludwigshafen

 

 

Die Fabrikation der „Meinung der Kirche“

Ein Kapitel aus der laufenden Gleichschaltung der EKD-Kirchenwelt.

 

Seit 1945 haben die politisch engagierten Gruppen und Kreise in der EKD über die Gestaltung der kirchlichen Haushalte, der Personalpolitik und über die Ausweitung der institutionellen Zentralaufgaben die Systemherrschaft gewinnen und umfänglich ausbauen können. Sie konnten, durch den steilen Anstieg der Kirchensteuereinnahmen beflügelt, mit der kirchlichen Publizistik beginnend in allen kirchlichen Feldern Zentralisierungs- und Gleichschaltungsprozesse in Gang bringen, die pluralistische Verhältnisse nicht mehr unterstützen. Sie haben damit jenen konsequent gesellschaftspolitisch engagierten „Linksprotestantismus“ [1] geschaffen, der die Kirche als die führende moralpolitische Erziehungsanstalt der Gesellschaft (miss)versteht und inzwischen geradezu identisch geworden ist mit der EKD-Kirchenorganisation als solcher. Zug um Zug hat sich die EKD-Zentrale im Kirchenamt, in der EKD-Synode wie vor allem auch im Rat der EKD dann Aufgaben angeeignet, „von denen in der ‚Grundordnung‘ (von 1948, KRZ) nicht die Rede war“, schreibt der Kirchenrechtler und Theologe Joachim Mehlhausen 1998 und wertet dies sogar positiv: „Die Landeskirchen akzeptieren seit Jahrzehnten durch Stillschweigen einen stückweisen Souveränitätsverzicht, indem sie gegen bestimmte Aktivitäten der EKD keinen Einspruch erheben“ [2].

 

 

I.. Ursachen der kirchlichen Gleichschaltung

 

Eine kritische Sicht erkennt in dieser Entwicklung freilich nicht nur Positives: Der gesamte Gestaltgewinn der EKD seit ihrem Neuanfang am 22. August 1945 im hessischen Treysa mit der Leitformel „Verkündigung heute ist eine politische Aufgabe“ spiegelt schon einen im Herrschaftsanspruch nach außen und der Rigidität des Zugriffs nach innen sich kontinuierlich steigernden Jakobinismus, der ja auch den typisch modernen institutionellen Zentralismus überall ausmacht. Wo immer er sich ausbreiten kann, bringt er eine Klimax kirchlicher Verwaltungsherrschaft in Gang, die alle Formen von irgendwelcher (auch traditioneller kirchlicher) Selbstverwaltung zur Auflösung bringt: Der damit auch innerkirchlich eingerastete Herrschaftshabitus ist bei aller immer wieder erlebbaren Zwitterhaftigkeit der Ausführung unweigerlich mit allem im Krieg, das hier Widerstand leistet. Was in den Synoden früher, noch teilweise bis in die 1980er Jahre, mit viel Lärm geschehen ist: eine an vornehmlich religiösen Inhalten und ihrer Vermittlung interessierte kirchliche Opposition niederzuringen, das muss heute gar nicht mehr stattfinden: auch die noch lange von der Politisierung unberührt gebliebenen Teile der Pfarrerschaft leisten dem kirchlich-politischen Totalitarismus gegenüber keinen Widerstand mehr.

 

Man muss es schlicht feststellen: Es gibt keine innerkirchliche Opposition mehr, wie die alles erfassende kulturpolitische Kampagne der EKD-Kirchenorganisation mit ihrer auf das Lutherjubiläum 2017 imperial zulaufenden „Luther-Dekade“ bilderbuchmäßig vorführt. Kirchensoziologische Verhältnisse, historische Tatsachen und theologische Grundlagen werden zurechtgebogen, damit die politische Dogmatik nicht ins Wanken gerät. Für Kritik ist schlicht kein Raum mehr vorgesehen. Man kann innerhalb des EKD-Kirchensystems nur noch quasi „seitwärts sprechen“ und so den Mechanismus einer typisch postdemokratischen Organisation, die die totale Unterwerfung unter die von ihren „höchsten Personen“ vorgegebenen Sprachregeln verlangt, für die Zukunft zu unterlaufen versuchen. Mehr ist nicht mehr möglich.

 

Was Bischof Hans-Otto Wölber im Jahre 1968 in dem, was hier die Kirche grundlegend verändert, noch etwas wolkig als die Machtarbeit der „Konkretisten“ kritisierte, hatte Paul Edvard Gottfried noch treffender das Wirken von „Totalitaristen“ genannt [3]: Leute, die „der Meinung sind, dass die Förderung dessen, was gesellschaftlich als ‚moralisch gut‘ angesehen wird, eine reine Willensfrage ist. ‚Die Vernunft selbst wird einer Negation unterworfen‘, denn die neuen Totalitaristen behandeln sie ‚instrumentell‘, indem sie sie auf die gewünschten Verhaltensziele hin anwenden. Die Wissenschaft wird auf diese Weise aber auf Aberglauben reduziert oder auf ein Arkanum, dessen Geheimnisse nur einer Gruppe privilegierter Machthaber zugänglich sind.“

 

Gemeint ist von Wölber wie von Gottfried ebenso die typische Äußerungsmethode politisch-religiöser Wortgeber, die nun auch eine moralpolitische Religionsorganisation wie die EKD benötigt, um die Dynamik ethisch-politischer Weisungskultur in Gang halten zu können, wie sie der pfälzische Kirchenpräsident Christian Schad nach seiner Wiederwahl im November 2014 noch einmal demonstrativ in Anspruch nimmt: „Es ist unser ureigenster Auftrag, uns in diese Welt einzumischen und ethische Richtungsanzeigen vorzunehmen“ [4]. Natürlich können solche Richtungsanzeigen nur „von oben“ kommen, weil sonst überhaupt keine einheitliche „Meinung der Kirche“ zustande kommt. Dieses, als „Überlebensfrage“ noch einmal überhöhte gesellschaftsethische Statement von Schad zeigt in exemplarischer Weise die habituelle Attitüde der Führungsriegen der EKD-Kirchenwelt, mit der sie als Aktivisten eines Glaubens an den Nutzen der kirchlich-moralischen Orientierungen auftreten, die eine institutionelle Gleichschaltung der Kirchenwelt auch in allen Formaten und Inhalten benötigt. Der bekannte Kolumnist Jan Fleischhauer hat diesen Typus des Kulturmoralisten vielfach im politischen Feld identifiziert, aber er ist, wie er selbst sagt, auch im kirchlichen Kontext zahlreich vorhanden. Fleischhauer beschreibt ihn mit den so treffenden Worten von Denis de Rougemont aus dessen Bericht über die kulturelle und politische Lage im Herbst 1938: Maßnahmen werden nun immer erfolgreicher eingesetzt „für die Kontrolle der Menschen, für die Einebnung des Verstandes, die Vergöttlichung der Massen und die Abschaffung der Individuen“, in ihnen herrscht „derselbe zentralistische Geist, dieselbe Zwangsvorstellung eines einheitlichen Blocks … derselbe Sinn für symbolische Feste zur ‚Erziehung‘ des Menschen; derselbe Argwohn gegen ‚Individuen‘ und gegen jegliches ‚Privatinteresse‘. Diese Parallelität oder besser diese Gleichheit der Einstellungen betrifft nicht nur die Politik: in beiden Fällen ist man totalitär.“ [5]

 

Ein nüchterner Blick auf die EKD-Geschichte bestätigt, dass hier nach 1945 in der Tat der totalitäre Egalitarismus der 1930er Jahre wie auch sein ihn seit 1919 unaufhaltsam vorbereitender zivilreligiöser Antrieb aus den Ruinen auferstanden ist: Alles Gesellschaftliche soll in einer moralpolitischen Einheitlichkeit und Gehorsamsbereitschaft aufgehoben werden, deren Sinn und Zweck – ein anderer ist nicht erkennbar – die Demontage aller gesellschaftlichen Selbständigkeiten und korporativ oder politisch eigenständigen und fallweise immer auch konträren Anspruchsfelder voraussetzt. Man kann den EKD-Strategen zum „Erfolg“ ihres jahrzehntelangen ideologischen Kreuzzuges eigentlich nur gratulieren: Sie haben es mit ihrer jahrzehntelangen intensiven politischen und religiös-ideologischen Gleichschaltungsarbeit geschafft, dass auch die politische Klasse vor unkontrollierbarer religiöser Kritik sicher ist und über eine gehorsame, in nichts mehr zu gegenkulturellen Aktivitäten fähige Pfarrerschaft geradezu funktional perfekt verfügen kann. Denn diese Kirchenorganisation besteht nun nicht mehr aus in der religiösen Aufstellung immer weitgehend selbständig handelnden Pfarrern und „Gemeinden“, sondern sie ist heute eine dem neuen Selbstverständnis der EKD entsprechend einheitliche, widerspruchslos und gehorsam den Erleuchtungen der Kirchenelite folgende religiös-politische Vorhut zur ethischen Dauerindoktrination und zur Überwachung der „Gemeinschaftlichkeit“ des Gemeinwesens.

 

Das seit 1935 sein Anwendungsfeld optimierende „Wächteramt“ der EKD ist auf diese Weise inzwischen seiner Vollendung nahegekommen: Die EKD-Granden sorgen für die Bewahrung des kollektiven Bewusstseins der gesellschaftsmoralischen Verbindlichkeiten des politischen Gemeinwesens: Um bei Bedarf den kulturellen Gehorsam zu erzwingen, können sie jederzeit mit der Erinnerung der kollektiv schuldhaften Selbstbezüglichkeit aller Deutschen die mit ihrer Stuttgarter Schulderklärung erreichte moralische Unterwerfung der Öffentlichkeit wieder erneuern. Und es wird viel, wenn nicht alles dafür getan, dass diese Unterwerfung auch erhalten bleibt.

 

Wer noch irgendwelche Hoffnungen auf einen geistigen Widerstand der akademischen Theologie gegen diese gesellschaftsmoralische „Einheitsarbeit“ hat, wird auch dort schon lange enttäuscht: Das meiste von dem, was die theologische Ausbildung an den Universitäten liefert, sieht in vielen Hinsichten zwar noch theologisch aus, ist aber genau betrachtet in der Hauptsache heute nichts anderes als ein nur noch oberflächlich theologisiertes sozialethisches Training in moderner „religiös-demokratischer“ Indoktrination moralpolitischer Sollzustände, wie es alle EKD-Kirchen inzwischen auch so erwarten. Auch nicht in die EKD-Gremienwelten „eingebettete“ Universitätstheologen haben sich diesem Druck angepasst und geben sich immer umfänglicher dazu her, den Typus des akademischen Theologen zu einem der Ethik der Gesellschaft verpflichteten Stand und Beruf zu machen, „wie ihn die Parteischulen der Kommunisten angebahnt haben und wie es im übrigen schon Auguste Comte vorausgeahnt hat, als er eine Kirche der Techniker und Gelehrten forderte, die in einem anarchischen Zeitalter eine neue Hierarchie, eine klerusförmige Elite aufbauen wollte“ [6]. Es geht dann auch an den Universitäten in nichts mehr wirklich um so etwas wie echte „theologische Wissenschaft“ und religiöse Denkarbeit, die christliche Theologen zu selbständigem Wahrnehmen, Urteilen und Arbeiten anleiten kann und soll.

 

Man kann es ohne Übertreibung so zusammenfassen, dass, von Ausnahmen abgesehen, die Universitätstheologie die Desiderate kirchlicher Organisation wie die gesamte gesellschaftliche Wirklichkeit genau in dem ethisch-politischen Format lehrt, wie es die EKD-Religionsführer von ihnen erwarten: „Erkenntnistheoretische Bedenken werden mit dem Argument zurückgewiesen, dass es keine völlige Objektivität gäbe“, weder in der Theologie noch in der Geschichtswissenschaft. Der Remigrant Theodor W. Adorno hat diesen prinzipiellen Verzicht auf wissenschaftliche Rationalität später auf noch etwas edler aussehende Begriffe gebracht, die aber dasselbe meinen: Historische Fakten, die als sachliche, neutrale Mitteilung eingeführt werden, haben nicht nur keinen Erkenntniswert, sondern sind immer geradezu gefährlich. „Scheinbar neutrale Feststellungen können ein implizit antidemokratisches Gesellschaftsverhältnis transportieren“ [7]: d.h. man kann sich mit solchen nur vernünftigen Dingen der kulturmarxistischen Gleichschaltung entziehen, was natürlich verhindert werden muss.

 

Ohne wissenschaftliche Skrupel kann sich, exemplarisch für die auch die Kirche erfassende allgemeine geistige Lage, auf diese Weise auch die Heidelberger Soziologin Uta Gerhardt (*1938) gegenüber historisch begründeten Einreden für die blanke Dezision entscheiden, weil sie sich überhaupt nur noch mit dem „politisch Wichtigen“ [8] beschäftigen kann und will. Denn dieses „politisch Wichtige“ steht für sie dann eben nach dem Systemwechsel 1945 nun unverrückbar fest, wie sie im Anschluss an ein Diktum von Talcott Parsons erklärt: „Jede Erkenntnis geschichtlich-gesellschaftlicher Gegenstände – um überhaupt Erkenntnis zu sein – muss ein Begriffssystem voraussetzen und ein Schema des Denkens verwenden“ [9]. Dass aber eben auch über das nun zur Systemherrschaft gekommene kulturleitende Begriffssystem ein kritischer Diskurs stattfinden kann und muss, das ist nun kein Thema mehr. Denn die für jeden gesellschaftlichen Diskurs nötigen, wissenschaftstheoretischen Grundannahmen, die kirchlichen eingeschlossen, liefert hier nur noch ganz schlicht die politische Lage bzw. das System, in dem und von dem „man“ nun eben einmal lebt.

 

Warum findet über diese ideologischen Voraus-Setzungen der Steuerung der Kirchenorganisation kein kritischer Diskurs statt – weder an den theologischen Fakultäten noch innerhalb der kirchlichen Akademien? Warum gibt es keine Diskussion darüber in den Pfarrervertretungen oder auch in den Kirchenzeitungen selbst? Die Antwort ist ebenso einfach wie traurig: Weil es dafür zu spät ist. Die in den Jahren 1969 und 1970 eingesetzten beiden Planungsgruppen der EKD für den strukturellen Umbau der Kirchenorganisation und den Aufbau nun effektiver institutioneller Durchgriffsmöglichkeiten in allen Bereichen der Kirchenarbeit waren für die Pfarrerschaft und ihre Verbandsvertreter nicht ernst zu nehmende esoterische Zirkel, von deren Tun und Treiben innerkirchlich auch kaum etwas bekannt war. Ebenso war die darauf natürlich schon passgenau ausgerichtete strategische Planungsarbeit der landeskirchlichen (links)politischen Gruppen nach außen hin in den wichtigen Hinsichten konspirativ abgeschirmt [10]. Schleichend sind deshalb die Systemveränderungen in allen Sparten der kirchlichen Arbeit abgelaufen. Die wenigsten haben schon vor 1990 erkannt oder erkennen können, welches ganz andere Verständnis von Kirche hier seit 1945 mit unaufhaltsamer Härte und Konsequenz durchgesetzt wurde. Alles, was seit damals z.B. an neuem Liedgut für die „Konfirmandenarbeit“ und auch für die Kirchentagspraxis publiziert wurde, „um dem Glauben starke Arme zu schenken“, passte schon nahtlos in jene bald alles Kirchliche erfassende machtpolitische Gleichschaltungsarbeit und in die diesen Absichten entsprechende hochsuggestive Aufladung des kirchlichen Arbeitsfeldes, die überwiegend nur noch ethische Appelle vervielfältigt, „getragen von dem Glauben an die Kraft des menschlichen ‚Wir‘, aber nicht mehr wirklich getragen vom Glauben an Gott“.

 

Man hätte es aber bei etwas größerem Misstrauen eigentlich erkennen können: Schon der Düsseldorfer Kirchentag von 1973 hatte die weitgehende kulturmarxistische Überwältigung der Kirchenpraxis und die entsprechende Zustimmung der Kirchenelite dazu schon hinreichend deutlich dokumentiert: „Die Verkündigung dieser neuen Lieder ist die Leerformel der Vision einer heilen Welt, deren Lebensferne den Bezug auf Christus zum Etikett eines angenehmen Gemeinschaftsgefühls reduziert. Glaube aber ist mehr als die Vision einer heilen Welt“ [11] – diese letzten Sätze hat auch der Autor damals, 1983, nur als Kritik einer einzelnen falschen Bewegung gedeutet und den damit von der EKD aus für das gesamte Kirchensystem präparierten Gang der Ereignisse damals eben auch noch nicht wirklich begriffen. Es ging ihm wie vielen, die einfach nicht glauben konnten, dass das höchst auffällige, theologisch auch schlicht absurde Verhalten bestimmter, freilich politisch einschlägig verortbarer kirchlicher Akteure Teil einer großräumigen Systemveränderung ist und einen auch schon weit voraus reichenden Sinn und Zweck hat: die öffentliche Durchsetzung moralpolitischer Ziele zum Kernprogramm der Kirchenarbeit und zur Leitlinie der Kirchentheorie ebenfalls zu erheben, um dem nun auch immer deutlicher linksprotestantischen kirchlichen Establishment einen vorderen Platz in der Steuerungselite der Gesellschaft erhalten und auch neu verschaffen zu können.

 

 

II. Der publizistische Aufbau der „Meinung der Kirche“ ab 1967

 

Eberhard Stammlers noch im Jahre 1960 deutlich geäußerte Sorge vor der unprotestantischen Hierarchisierung der EKD-Kirchenwelt (erst in der zweiten Auflage seines Buches „Protestanten ohne Kirche“ im Jahre 1967 hat Stammler das so genial treffende bitter-kritische Kapitel zum Kirchentag aus den Seiten 120-131 der ersten Auflage von 1960 verschwinden lassen) war wohlbegründet: Die Erfahrungen aus der innerkirchlich dann doch sehr heftigen Diskussion der Ostdenkschrift der EKD weckten mehr und mehr das Bedürfnis der EKD-Führungsriege, künftig möglichst nicht mehr durch gegenläufige Kommunikation von unten innerkirchlich konterkariert werden zu können. Doch die Bildung einer stabilen und geschlossenen kirchlichen Meinungslage und die Besorgung der dazu nötigen publizistischen Einheitlichkeit der Instrumente und organisatorischen Infrastruktur sollte noch mindestens zwei weitere Jahrzehnte benötigen.

 

Die Qualität der Veränderung illustriert eindrücklich die kategoriale Vergegenwärtigung der Ausgangslage: die Weigerung des badischen Landesbischofs Julius Bender im Jahre 1954 einem drängenden Journalisten gegenüber doch bitte „die Meinung der Kirche“ (hier zur Wiederbewaffnung) zu erklären: Landesbischof Bender erklärte, dies sei unmöglich, da jeder einzelne Christ (bzw. Pfarrer) hier in seinem Gewissen persönlich gefragt sei und es deshalb überhaupt keine einheitliche „Meinung der Kirche“ geben könne. Die Aufgabe der Kirche sei „die Sorge um den Menschen und das Menschliche selbst“, wie Bender in einem heute noch maßgeblichen Vortrag vor der Evangelischen Akademie Baden im Jahre 1957 zu diesem Thema entfaltete. Kirche hat „zu bezeugen, dass Wahrheit noch etwas anderes ist als die Richtigkeit von Wahrnehmungen und logischen Schlüssen“ – und diese Bezeugung ist prinzipiell im Gottesdienst, im Kultus zu leisten, nicht außerhalb. Hier findet dann jene andere Art von Bildung statt, die die zwischen menschlichen Beziehungen heilt und in Ordnung bringt – als die Voraussetzung für alles, was dann auch die „Verantwortung im Leben des Staates“ heißen mag [12].

 

Was Bischof Benders christliche Selbstbescheidung meinte, hatte der liberale lutherische Theologe und Herausgeber der „Christlichen Welt“, Martin Rade, schon 1912 in Treysa in identischer Manier als die Bestimmung der Berufsrolle des Theologen gesehen, der nicht mit der normativen Verkündigung vorgegebener, vielleicht sogar mit willkürlichen Bibelzitaten sakralisierter politischer Begriffe zu agieren hat, sondern in einem offenen Feld lebt und innerhalb seiner menschlichen Umgebung nach dem handelt, was „das Gewissen des evangelischen Theologen“ [13] ausmacht. Dieses Gewissen hat der Theologe „vorbildlich für die Laien“ (Martin Rade): Er lebt im Wortsinn vor, was eine niemals von außen fixierbare Dauerreflexion der gesellschaftlichen Verhältnisse und der Lebensumstände und Handlungen der Menschen für (s)ein Denken und Handeln innerhalb der von ihm erreichbaren Umgebung bedeuten kann – aber eben nicht für alle in derselben Weise bedeuten muss.

 

Im radikalen Gegensatz zu dieser traditional protestantischen Auffassung formulierte dann der neue Säulenheilige der EKD nach 1945, Karl Barth, seit 1919 ein bisher im Raum der reformatorischen Kirchen nicht möglich gewesenes monokratisch-klerikales Programm: eine Bestimmung des Protestantismus im 20. Jahrhundert als normative politische Theologie, die in seiner Sicht „unsere Beziehung zu Gott bedeutet“ [14]. Diesen entschieden politischen Calvinismus Karl Barths nennt der kanadische Philosoph Charles Taylor sehr treffend einen „providenziellen Deismus“, weil er stets beides meint: Religion und Politik, und dabei immer zugleich den Glauben nährt, „die Ziele von Religion und Politik seien die gleichen“ [15]. Es ist Barth und seiner Anhängerschaft mit diesem Mimikry nach 1945 gelungen, in der Kirchenelite, an den Theologischen Fakultäten und in der Gesellschaftskultur bis in die Medienlandschaft hinein einen religiös-ethischen Rigorismus samt einer wachsend stabilen akademischen Infrastruktur zu etablieren, der sich jeder rationalen Erklärung verweigern kann. Jeder Funktionsträger in der Kirche ist mit den politischen Denkschriften der EKD der 1960er Jahre in die Rolle des theologischen Moralisten eingewiesen. Die Pfarrerschaft soll Propagandist einer politischen Vision von Gemeinschaft sein, die sie im Auftrag der virtuell allgegenwärtigen Gemeinde der Moralischen zu stützen hat. Kirche wird so, wie es die Geschichte der Griechischen und Russischen Orthodoxie illustriert, zum Gewährsmann der Philosophie des Staates und zum göttlichen Bürgen seiner politischen Wahrheit und natürlich in subtiler Weise dann immer auch dies: zum Staat im Staate.

 

Was diese nicht nur vom Barthianismus, sondern auch vom nationalkonservativen Luthertum seit den 1920er Jahren schon visionär gewollte Einheit von Religion und Politik im gesellschaftlichen Kontext verwirklichen will, bringt Wilhelm Mühlmann schon im Jahre 1961 als „Integralismus“ auf den zutreffenden politisch-soziologischen Begriff: „Am Ende soll eine einheitliche Welt stehen ... Logisch ergibt sich diese Einheitlichkeit der ‚endgültigen‘ Welt aus dem Charakter der Eschatologie als Heilslehre. Denn ‚Heilen‘ und ‚Ganz machen‘ sind gleichsinnige Begriffe. Die universale Welt erscheint zugleich als die integrale oder ganzheitliche, so dass der Universalismus in den meisten Fällen zugleich als Integralismus gekennzeichnet werden kann. Integralismus bedeutet: restlose, völlige aufeinander-Abgestimmtheit aller gesellschaftlichen Bauelemente, so dass jedes Element von jedem anderen Element abhängt, und keines entfernt werden kann, ohne den Aufbau des Ganzen zu stören. Eine solche völlige Abgestimmtheit oder Einstimmigkeit ist theoretisch leicht vorzustellen. Eine schwierigere Frage ist, wie sie praktisch hergestellt werden kann: Doch wohl nur so, dass man alle Stimmen, die in den Chor nicht einstimmen, zum Schweigen bringt. Mit anderen Worten: wo der Integralismus praktisch wird, wo er politisch wird, wird er totalitär“ [16]. Mühlmann hatte richtig gefragt: „Wer die Idee der Ganzheit so konkret, so pragmatisch, so soteriologisch auffasst wie der Chiliast (hier gemeint: Karl Barth, KRZ), muss der nicht den Konformismus, zu deutsch: das Einstimmen der Menschen, erzwingen wollen?“ [17] Natürlich, genau so geschieht es seit 1945 nun innerhalb der EKD mit anhaltendem Erfolg.

 

Dass die kirchliche Publizistik die Funktion hat, die öffentliche Eindrücklichkeit einer möglichst eindeutigen Meinung der Kirche herzustellen, darüber herrscht nach 1945 schnell Einigkeit. Und man hat ein konkurrenzloses Mittel dazu: den monopolistischen Zugriff auf „die Instanz der Bibel“. Die Berufung auf „die Bibel“ dient als ideales Depot autoritativer Rückgriffe und Verstärkungen, die man willkürlich nach Gusto in die autoritativen ethisch-politischen Erklärungen „einmischen“ kann, wie schon der „Arbeitsplan der Bekennenden Kirche“ von 1935 vorschlägt. Damit verschafft sich die EKD-Nomenklatura in allen ihren kirchlichen Äußerungslagen jenen Schein der Fraglosigkeit und kommunikativen Heiligkeit, die ein Autoritätsgefälle herstellt, das keine theologischen Rückfragen und keine rationale Kritik mehr zulässt. Und so können die seit 1945 ständig neu erscheinenden kirchlichen „Worte“, Denkschriften und massenhaften öffentlichen Aufführungen der Kirchenelite in einer dezisionistischen Härte verfasst werden, die in ihren politisch-ethischen Diktionen vielfach noch anmaßender ist und in der Anwendung religiöser Autorität auf Lebenstatsachen noch willkürlicher verfährt als jeder radikale Pietismus, der seine religiösen Forderungen doch gerne immer auch weltlich, d.h. mit Beweisberichten aus der Erfahrung und mit umfänglich nachgeholten Vernunftgründen illustriert.

 

Diese bei Karl Barth abgeschaute theologische Selbstherrlichkeit wehrt jede Einrede aus Vernunft ab. Sie „versucht sich unvermittelt in der politischen Dimension Geltung zu verschaffen“ [18], wie es der Hannoveraner Theologe Hans Bolewski schon gegen Helmut Schelskys berühmt gewordene Einforderung des Rechtes der „Dauerreflexion“ ab dem Jahre 1957 vorexerziert. Bolewski exekutiert gegen Schelskys Forderung, dass gerade auch im kirchlichen Feld eine unbedingte Reflexionsbereitschaft erhalten bleiben muss, die Berufung auf „die Instanz der Bibel“ (sic!) als die alles weltliche Argumentieren schlagende absolute kirchliche Methode. Und Bolewski kann sich in der kirchlichen Publizistik wie auch in den neuen theologischen Fachzeitschriften wie der „Zeitschrift für Evangelische Ethik“ durchsetzen. Es verwundert dann nicht mehr, dass in den Jahren nach 1960 etwas, was im Protestantismus niemals so gehandhabt worden war, nun plötzlich in allen Organen der kirchlichen Publizistik auftaucht: genau dieser von Bolewski vorgeführte, theologisch grobe, willkürlich sortierte oberflächliche Biblizismus, dessen Grenzziehungen zum Fundamentalismus hin absichtlich unscharf gestellt sind. Dazu passen auffällige sprachliche Neuprägungen, die in diesen Jahren einrasten: Die evangelischen Pfarrer sind nun die Träger des „Verkündigungsdienstes“, was eine merkwürdig neue, die früheren religiösen Vermittlungsstrukturen und kirchlichen Selbstverständnisse ignorierende Stereotypisierung des Hauptmerkmals der Berufsrolle des Pfarrers darstellt. Sie soll die gesellschaftliche Bedeutung der neuen, sich nun als autorisierte Schriftgelehrte und öffentliche Ethikoffiziere zugleich verstehenden, weil auch gar nicht mehr anders instruierten Pfarrergenerationen unterstreichen, die mit dem Bibel-Buch in der Hand die Übersäkularität der informationellen Setzungen und „Orientierungen“ der Kirche verkünden. Das von Martin Rade für den Theologen noch als das Entscheidende betrachtete Gewissen wird nun innerkirchlich ersetzt und gleichgeschaltet durch das Buch, in dem nun alles für alle „geschrieben“, was meint: vorgeschrieben steht.

 

Unaufhaltsam läuft diese vielleicht etwas grob, aber nicht unrichtig als Koranisierung des Kirchenprotestantismus zu beschreibende Entwicklung in den kommenden Jahrzehnten weiter. Die EKD-Elite gewöhnt sich geradezu einen „biblischen“ Habitus an. Und schon bald ist dieses Buch sogar nicht mehr nur wie bisher „das Buch der Kirche“, sondern „Das Buch Gottes“, wie sogar – man fasst es als akademischer Theologe nicht mehr – die „Arnoldshainer Konferenz“, also die Vereinigung unierter Landeskirchen in dem Votum ihres Theologischen Ausschusses im Jahre 1992 (!) dann völlig bedenkenlos die eigene religiöse Zentralperspektive benennen wird [19]. Natürlich ist dieser nun auch kirchenamtlich angeheizte selektive Bibel-Fundamentalismus nicht wirklich ernst gemeint: Er hat seine machtstrategisch berechenbare Funktion darin, je nach Bedarf den Raum eines nicht mehr kritisierbaren Anspruchs auf göttliche Autorität von allen Vernunftargumenten und theologischen Relativierungen freizuhalten. Sagen wir es so: Der Ausgang des Streits um das Recht der „Dauerreflexion“ im Raum der Kirche, der zwischen Schelsky und Bolewski, der hier für die EKD-Nomenklatura spricht, als den beiden Hauptkontrahenten stattfindet, verändert, erhöht das Autoritätsbewusstsein der Kirchenelite: Die Reflexion, also jede Vernunftkritik muss sich dem autoritären, weil „biblischen“ Gestus des Theologen unterwerfen. Denn die Kirchenelite steht ja „auf der Bibel“ wie auf einem alles Weltliche überragenden Sockel. Gleichzeitig kann sie mit der Bibel machen, was sie will – eine machtpolitisch höchst komfortable Situation.

 

All diese Beobachtungen lassen sich zehn Jahre später am Verlauf der strukturellen Veränderungen der im Jahre 1967 dann schon umfänglich auf die Propaganda der „Meinung der Kirche“ getrimmten kirchlichen Publizistik noch einmal eindrücklich nachvollziehen. Nur ein Jahr, nachdem die Zeitschrift der Evangelischen Akademikerschaft „Radius“ mit dem Jahrgang 1966 wegen der heftigen innerkirchlichen Kontroversen nach der Ostdenkschrift der EKD von 1965 eine mehrseitige Doppelrubrik zu einer jeweils neuen aktuellen Kontroversfrage mit ausführlich gleichgewichtetem „Pro und Contra“ eingerichtet hatte, wurde dieser bei der Einführung auch als „grundprotestantisch“ markierte Ausdruck von Offenheit und Diskussionskultur auch schon wieder aufgegeben: Dieser Weg eines Offenlassens der Meinung eines Christen nicht nur zur Ostdenkschrift sollte und durfte ab 1967 auch für die „Akademikerschaft“ für die Zukunft nicht mehr gelten.

 

Exakt dieselbe Veränderung zeigt auch die seit 1945 in Düsseldorf erscheinende größte „Evangelische Kirchenzeitung“, die „Kirche in der Zeit“, zum Ende ihres 22. Jahrgangs im Dezember 1967, mit dem sie ihr Erscheinen einstellt: „So war denn ‚Kirche in der Zeit‘ wohl auch nicht im eigentlichen Sinne des Wortes ein Richtungsblatt“ – so heißt es zutreffend im letzten Heft. Denn wie im „Radius“ bis Ende 1967 gewollt wurde auch in diesem kirchlichen Leitmedium bis dahin ausdrücklich keine „Meinung der Kirche“ propagiert, sondern der Leser angesichts zum Teil hochkontroverser Stellungnahmen in protestantischer Manier zu (s)einem eigenen Urteil herausgefordert.

 

Diese 1959 in den friedensethischen „Heidelberger Thesen“ damals noch einmal mit größter Mühe mehrheitlich in den Leitungsgremien schon nur noch schwergängig bekräftigte „protestantische Offenheit“, die Diskussion und Meinungsbildung in protestantischer Manier quasi grundsätzlich „flüssig“ zu halten hatte, wird wie abgesprochen in der gesamten kirchlichen Nomenklatura Ende 1967 definitiv beendet: Jetzt wird die Aufgabe einer geschlossenen kirchlichen Meinungsbildung und Richtungsvorgabe für die kirchliche Öffentlichkeit die Leitlinie der gesamten kirchlichen Publizistik: Kirchliche Publizistik hat jetzt die einzige Aufgabe, für die EKD-Elite die kirchlich-politische Propagandaarbeit zu betreiben. Und so nennt sich denn auch die Nachfolgerin der „Kirche in der Zeit“ jetzt im Stil scheinbar pluralistisch „Evangelische Kommentare“. Doch der im Plural dieses Titels wohlkalkuliert mitklingende Pluralismus beschreibt überhaupt keinen Pluralismus der Meinungen innerhalb dieser Zeitung: Er ist lediglich der neue wolkige Ausdruck eines intentional verbreiterten gesellschaftlichen Zugriffs der Kirchenelite auf den gesellschaftlichen Pluralismus, um diesen größerer Einheitlichkeit zuführen zu können. Diese neue Kirchen-Zeitung ist nun keine kirchliche Zeitung mehr, sondern eine gesellschaftspolitische Zeitung. Der Dominanzradius der kirchlichen Publizistik geht nun entschlossen über die Kirche hinaus, wie es im Übergangskommentar der neuen „Evangelischen Kommentare“ heißt: „Ihr Horizont wird weiter, und der Radius dessen, worüber sie informiert und diskutiert, wird größer sein als bei ihren Vorgängern, und ihr Erscheinungsbild wird sich differenzierter und lebhafter präsentieren. Auch sonst wird sie wirklich etwas Neues sein“ [20]. Sagen wir es genauer: Hatte der „RADIUS“ noch 1966 dezidiert formuliert: „Eine christliche Zeitschrift darf nicht ‚Innerlichkeit‘ kultivieren wollen. Sie soll dazu beitragen, die Mächte und Kräfte der Zeit zu erhellen und dem Einzelnen Orientierungshilfen in dieser Welt zu geben“ [21], so weitet sich nun der Horizont entschieden und endgültig weg von der Orientierung am Einzelnen zur verpflichtenden Bestimmung des politischen Kollektivs: Jetzt geht es um das politische Handeln der Kirche in der gesamten Gesellschaft und zwar um ein Handeln zur Umgestaltung der Gesellschaft, zu der die effektive Politisierung der Kirche unabdingbar ist.

 

In der Tat: Genau diesem Auftrag entspricht die inhaltliche Ausrichtung dieser neuen und nun schon größten kirchlichen Monatsschrift „Evangelische Kommentare“, die dann das dritte Heft vom März 1968 programmatisch entfaltet: Zuerst darf freilich der Hamburger Lutherische Landesbischof Hans-Otto Wölber noch einmal ausführlich seine Gegenposition darlegen, die vereinfacht gesagt, daran erinnert, dass die Vernunft des Kirchenchristen oder Kirchenoberen nicht a priori besser oder größer ist als die des nichtchristlichen Bürgers und im übrigen bei der handwerklichen Herstellung kirchlicher Stellungnahmen ein Kernproblem in der Regel übergangen wird, wie Wölber betont: „Zur Politik gehören Informationen, und zum Teil sehr schwierige Informationen, und im Grunde ist das bei den meisten wichtigen Fragen so. Mir ist ein Rätsel, wie eigentlich die EKD, so wie sie konstruiert ist, genügend Informationsverantwortung in so wichtigen Zusammenhängen übernehmen kann, wenn sie denn schon aus ihren leitenden Gremien heraus für alle Christen spricht, möglicherweise sogar für besser informierte“ [22]. Umfänglich unterzieht Wölber die gesamte bisherige kirchliche Produktion von Stellungnahmen und „Worten“ einer Analyse der Schwachstellen ihrer „Konkretisten“, wie er ihre Autoren nennt, und er zieht die schlichte Summe ihrer Anstrengungen: „Man will Gott ‚anwenden‘. Es wird aber ein Verlust an Wirklichkeit Gottes – und an menschlicher Freiheit“ [23].

 

Wölbers Aufsatz war nur der großzügig noch ein letztes Mal gewährte Auftritt und Abgang für das in den kirchlichen Spitzengremien mittlerweile schon längst besiegte Alte. Jetzt geht es nur noch um den neuen politischen Protestantismus. Denn nach Wölbers Darlegung lässt die Redaktion dann im selben Heft, unter „Meinungen“ heuchlerisch harmlos gestellt, den Rheinischen Präses Joachim Beckmann ganz anders, nämlich jetzt in der neuen Linie zur „Politischen Verantwortung der Kirche“ Stellung nehmen: „Der Glaube könne nicht auf das Privatleben beschränkt bleiben, denn niemand sei imstande, öffentliches und privates Leben völlig zu trennen“, um dann alle Fragen der politischen Kompetenz der Kirche mit dem Hinweis zu erledigen: In gewisser Weise ist die Kirche seit 1945 „Statthalter des deutschen Volkes geworden“ [24]. Unausgesprochen hieß dies: Diese „Statthalterschaft über das deutsche Volk“ muss nun auch endlich praktisch-politisch vollzogen werden. Den das Alte endgültig verabschiedenden Schlusspunkt der Diskussion setzt dann der Chefredakteur Eberhard Stammler im Juliheft des ersten Jahrgangs in einer ausführlichen Gegen-Antwort an Wölber: In seinem Beitrag „Zwischen Politisierung und Neutralisierung“ erklärt er die Frage der Politisierung zu einer bloßen „Gespensterfrage“: Das Problem existiere gar nicht. Die Kirche habe, wie auch kürzlich Bischof Lilje referierte, „Recht und Pflicht zur politischen Äußerung“ [25]. Unter direkter Berufung auf die Stuttgarter Schulderklärung und die Ostdenkschrift von 1965, die „ein unhaltbares Tabu des politischen Lebens zu durchbrechen vermochte“, unterstreicht sogar ein kirchlicher Alt-Liberaler wie Eberhard Stammler nun „das Recht der Kirche auf das mögliche politische Engagement“: „Die Kirche sollte konzedieren, dass sie möglicherweise auch selbst als Institution davon in Anspruch genommen wird [26].

 

Dass Stammler diesen Schein einer offenen Positionierung „zwischen den Stühlen“ auch gar nicht ernst gemeint hatte, zeigt sich wenig später: Wie die „Lutherischen Monatshefte“ bemühen sich dann im Jahre 1970 auch die von Stammler geführten „Evangelischen Kommentare“ zu Lenins 100. Geburtstag um eine erhabene Würdigung des großen Menschenschlächters: Die „Lutherischen Monatshefte“ erklären „wie nah uns Lenin rückt“ [27], und die „Evangelischen Kommentare“ leiten „zum Nachdenken darüber (an), wie hauchdünn die Scheidewände zwischen moderner Theologie und ‚Leninismus‘ in Wirklichkeit geworden sind“ [28] (sic!). Zwar „muss zugegeben werden, dass es ohne Lenin keinen Stalin gegeben hätte“, aber eine gerechte geschichtliche Würdigung „sollte die christliche Theologie schon daran hindern, von der einseitigen Verfolgung der inhumanen Tendenzen des Leninismus bei Stalin her, die Beschäftigung mit Lenin zur bloßen Polemik entarten zu lassen“ [29]. Lenins „Lektion“ zu lernen heißt: „Die Umerziehung des Volkes … ist ein schwieriges Werk und fordert viel Zeit“ [30], oder, wie der Berliner Konsistorialrat Wolf-Dieter Zimmermann in die kirchliche Lage nicht nur in Berlin äußerst erhellender Weise sekundiert: Die „Macht des Menschen zur Veränderung (wird) heute durch die Person Lenins in besonderer Weise signalisiert“ [31]. Man nähert sich also mit dieser nur furchtbar zu nennenden EKD-Mainstream-Publizistik ungeniert Lenins grausamer Utopie vom sozialistischen Paradies mit, wie gesagt wird, „mittleren Utopien“ an, die dann plötzlich auch „realutopische Ziele“ heißen und die „Alternativen zum kulturellen Erbe entwickeln“ [32], wie der Studienleiter der Evangelischen Akademie Loccum und ab 1972 SPD-MdB Olaf Schwencke in den „Lutherischen Monatsheften“ 1973 die kulturpolitische Ziele der EKD-Nomenklatura dann schon etwas deutlicher erläutert: In der Tat, auch daran wird erkennbar, „wie nah uns Lenin rückt“, nämlich progressiv immer näher: „Kulturpolitik und Bildungspolitik werden künftig in unserer Gesellschaft den gleichen gesellschaftlichen Stellenwert haben!“ oder „Kommunikation und Aktion müssen sukzessive ineinander übergehen, Vorausentwürfe müssen entstehen, die das Paradies zum ‚paradise now‘ machten … Humanopolis hieße dann die sozialistische, die klassenlose Stadt für alle Menschen“ [33].

 

Diese marxistisch-leninistischen Machtphantasien der in diesen Jahren nun neu ausgerichteten EKD-Publizistik erstrecken sich dann sogar auch auf den Deutschen Pfarrer-Kalender, dem für praktisch alle Pfarrer der EKD jährlich gedruckten dienstlichen Leit-Taschenbuch, die auf jeder Seite des Kalenders gedruckten markanten Zitate zum Nachdenken entsprechend ausgewählt: Im Jahre 1972 werden Zitate von Theodor W. Adorno zur täglichen Meditation geboten, 1973 gedenkt der Pfarrer-Kalender – man fasst es kaum – intensiv des 80. Geburtstags von Mao-Tse-Tung und Georg Lukacs, 1975 von Max Horkheimer, 1976 von Ernst Bloch usw.. Es sind dies die neuen „Minilehrgänge“ oder geistigen Nachrüstungen der Pfarrerschaft im richtigen ideologischen Denken, die ihre Wirkung im kirchlichen Feld dann auch nicht verfehlt haben.

 

Die kirchliche Publizistik richtet sich seit 1967, von der neuen extrem günstig gewordenen kirchlichen Finanzlage befeuert [34], nun auch immer deutlicher auf die auf vielen anderen kirchlichen Arbeitsebenen schon durchgeführte zivilreligiöse Ausweitung und die formelle politische Subjektbildung der Kirche zum Kollektiv der Religionswächter der Gesellschaft ein. Jetzt ist es ebenso möglich wie im logischen Interesse des politischen Auftretens auch gefordert, eine einheitliche Meinung der Kirche zu verbreiten, was im Protestantismus früher – vor Barmen jedenfalls – eine undenkbare Sache gewesen wäre. Jetzt werden auch die kirchlichen Spitzenleute in ihrer Meinung und d.h. in ihrer medialen Meinungspräsenz immer wichtiger. Still und konsequent läuft damit der schleichende Prozess einer Hierarchisierung der innerkirchlichen Meinungsbildung zu Hochformen auf, die die einstmals gewohnte Struktur der Brüderlichkeit, d.h. des verpflichtenden Zwangs zur Erzielung von breitesten Kompromissen innerhalb der Kirche schnell und tiefgreifend für immer zerstören. Immer öfter wird nun die Mission der Kirche in der Form der Transmission politischer Utopie auch publizistisch mit kleinen Kampagnen beginnend untermauert. Massenhaft, mit hohem Geld- und Materialeinsatz wird von der EKD über die Landeskirchen bis in die Gemeinden hinein die kirchliche Arbeit mit der Dauerlieferung von ethisch-politischem Aktionsmaterial auf die Schreibtische der Pfarrer unter einen nun anhaltenden Politisierungsdruck gebracht. Und die Pfarrerschaft spürt dann sehr bald, was es bedeutet, dass und wie die Kirche damit zur Parteikirche wird, die all das nun auch in ihr habituell werden lässt, was Parteilichkeit im politischen Raum bedingt und auszeichnet.

 

Auch das Berufsbild des Pfarrers verändert sich nach 1967 innerhalb weniger Jahre total: Die Pfarrerschaft wird nun nicht mehr primär in der Rolle als Seelsorger gesehen und als geistlicher Mittelpunkt der Gemeinde verstanden, sondern vor allem anderen jetzt als genau jenes „Akteurssegment“ (sic!) einer künftig immer breiten werdenden moralpolitischen Erziehungsarbeit der Bevölkerung, wie es heute z.B. das Synodalprotokoll vom Herbst 2014 der Pfälzischen Landessynode so idealtypisch klarzeichnet: „Die PfarrerInnen stellen einerseits ein direktes Medium zur regionalen Bevölkerung und den Gemeindegliedern dar und können daher eine aktive Rolle im Bezug zur Klimabildung interner und externer Akteure einnehmen. Daneben tragen sie Sorge für den Dienst der haupt-, neben- und ehrenamtlich Mitarbeitenden, fördern die Gemeindearbeit und sind für die Information der Gemeindeglieder verantwortlich. Durch ihre Stellung in der Gesellschaft haben sie eine Vorbildfunktion, die ihnen ermöglicht Einfluss auf das Denken und Handeln der Menschen in ihrer Gemeinde zu nehmen, wobei sie einen zentralen Verknüpfungspunkt zwischen Kirche und Bevölkerung ein nehmen können“ [35]. Es hilft nichts, kritisch und mit vielen Argumenten zu begründen, dass man in dem, was hier im Synodalprotokoll über die Aufgabe des Pfarrerberufs als „kirchliches Akteurssegment“ oder „ethischer Informationsgeber“ gesagt wird, so „daneben“ liegt, wie es falscher nicht sein kann: Denn das moralpolitische Konzept dieser sich so aufstellenden EKD-Kirchenwelt ist in sich durchaus schlüssig und die Systementscheidung dazu, d.h. zu einer nun ganz anderen, nachchristlichen Auffassung von Kirche, ist innerkirchlich nicht mehr verhandelbar.

 

In der Tat: Die sich mit diesem Pfarrerverständnis innerkirchlich ergebenden Veränderungen der religiösen Praxis und daraus folgend: auch der religiösen Einstellungen sind total. Die neue EKD nach 1945 ist innerhalb von etwa zwanzig Jahren nach ihrer Neugründung schon eine im Grundstrom völlig andere Kirche. Viele Theologen wissen schon gar nicht mehr, dass die Reformation Luthers noch eine Lehre von der Kirche gesellschaftliche Gestalt gewinnen lassen wollte, die sie genau nicht als „übersäkularen“ rechtsfreien Raum dem Leben der Gesellschaft zu- und überordnet und damit die Kirche selbst zum politischen Mitspieler macht. Kirche ist in der Sicht der (lutherischen) Reformation in Wahrheit überhaupt nicht der hierarchisch geführte Zirkel höchster „geistlicher“ Personen, die alles in der Politik steuern und beurteilen. Sie ist einfach nur eine glaubensbestimmte Form der Gemeinschaft, die durch den Gottesdienst der Gemeinde als die Versammlung der Gläubigen definiert ist. Aber dies will eine EKD-Kirchenelite nicht wahrhaben, die sich als gesellschaftlich hoch positionierte Hüterschaft der Gesellschaftsmoral und als „Avantgarde“ der politischen Perfektionierung des Gemeinwesens versteht. Sie verlangt nicht nur die moralische Unterwerfung der Gläubigen, sondern der gesamten Bürgerschaft ohne ein soziales Limit und kann deshalb zwischen Kirche und Gesellschaft eben auch kein religiöses Grenz- oder Differenzbewusstsein mehr vermitteln. Kirche und Gesellschaft werden so letztlich ununterscheidbar – wie auch gewollt ist: „Kirche ist die Fortsetzung des Staates mit religiösen Mitteln“ (Wolfgang Huber). Eine solche Gemeinschaftsbestimmung ist von der reformatorischen Theologie an ihrem „lutherischen“ Anfang jedenfalls einhellig verworfen worden. Die theologische, kulturelle und dann natürlich auch politische Legitimitätsgrundlage der Reformationskirchen, die sogenannte „Confessio Augustana“ (CA) in ihren beiden Fassungen von 1530 und 1540, nimmt in einem Akt rationaler Theologie den gesellschaftlichen Anspruch der kirchlichen Gemeinschaft unmissverständlich auf den kultischen Raum und Rahmen zurück. Jeder gebildete protestantische Theologe kennt das berühmte doppelte „Satis est …“ der lutherischen Reformation, das erste aus dem Jahre 1528: „… Satis est ad Cesarem, ut habeat rationem“. Dies meint: „Es genügt völlig, dass im Staat die Vernunft herrscht“ [36], und das zweite aus dem Jahre 1530: „Satis est consentire de doctrina …“ aus dem berühmten Artikel VII der Confessio Augustana. Und auch dies meint: „Für das Begreifen der Kirche genügt es völlig, dass in der (sonntäglichen) Versammlung der Gläubigen das christliche Evangelium gepredigt und die Sakramente dem göttlichen Wort gemäß gereicht werden“. Mehr kann und darf Kirche im gesellschaftlichen Auftritt nicht sein.

 

Mit diesem Grundverständnis des doppelten „Satis est“ Luthers war der Protestantismus über Jahrhunderte auch die ständige lebendige Kritik einer im römischen System einst kollektiv gewordenen religiös-totalitären Verkrampfung, die nicht begreifen wollte, dass jeder Versuch der willkürlichen oder gewaltsamen Erzeugung von Heiligkeit nicht bei Gott landet, sondern nur bei einem bloß menschlich-Anderen, das so mit religiösen Mitteln der notwendigen menschlichen Kritik entzogen wird. Es war deshalb nicht verwunderlich, dass die Reformation auch auf dem politischen Feld noch lange nachhallende, alles Politische und Gesellschaftliche erheblich entsakralisierende Wirkungen hatte: Die Reformation war in ihrem lutherischen Ursprung in jedem Fall eine klare theologische Absage an jede noch so subtile Form von Welterlösung oder „sacrum imperium“, also an jede Form eines politischen Totalitarismus. Der auf dieser Absage gründende Kirchenprotestantismus bot mindestens bis zum Preußischen Irrlehregesetz 1910 und in Teilen auch noch einige Jahre darüber hinaus jedenfalls eine geistige Plattform und einen kirchentheoretisch unüberwindlichen theologischen Anker für die Kritik an jedem religiös aufgeladenen politischen Anspruch, gleich welchen Namen oder welche Farbe er trug oder trägt. Doch dies alles ist heute nur noch Geschichte.

 

 

III. Reinhard Henkys und die Pluralismus-Lüge

 

Die Feuilletons der großen deutschen Zeitungen haben sich niemals den aus dieser Differenz zwischen den genuinen Antrieben der Reformation und den ideologisch-totalitären Setzungen der deutschen Nachkriegs-EKD ergebenden Fragen gestellt, vermutlich deshalb, weil dazu auch kaum Artikel-Einlieferungen erfolgten: Wie wurde es möglich, welche Ideen und Personen sind dafür zentral verantwortlich, dass die angeblich die Moderne mit auf den Weg bringende neuzeitliche Kirche der Freiheit, genannt Protestantismus, das protestantische Ur-Thema, den Einzelnen und seinen persönlichen Glauben als religiös entscheidendes Thema vergessen hat? Wie wurde es möglich, dass die kirchenpolitische Klasse der EKD ihre geschichtliche Identität immer entschiedener im Habitus eines politisierten Kirchen-Monolithismus oder, wie Gerhard Besier in einer treffenden Formel zusammenfasst, „in einer Staatskirche neuen Typs“ zu erfüllen sucht? Eine Antwort dazu liefert auch wieder der Blick auf die kirchliche Publizistik, die seit 1990 nun noch einmal von einem neuen Politisierungsschub erfasst wird, weil sich die EKD-Nomenklatura nach der Vereinigung der BRD mit der DDR nicht nur ihrer innerkirchlichen, sondern viel mehr noch ihrer auch gesellschaftlichen Meinungs-Macht bewusster denn je geworden ist.

 

Die Zentralfigur und der Prototyp der hier ab 1990 publizistisch auftretenden Leitstimmen zugleich findet sich sozusagen in der Person des Herausgebers der redaktionell in West-Berlin angesiedelten Zeitschrift „Kirche im Sozialismus“ repräsentiert, Reinhard Henkys. Henkys präsentiert eine im DDR-Kontext geschmiedete Geschlossenheit der kirchlich-gesellschaftlichen Weltanschauung, die mit dem Hinweis auf die Notwendigkeit des gesellschaftlichen „Pluralismus“ nicht die neuzeitliche demokratische Kultur der Rationalität und des kritischen Gesprächs, des Rechts und des Zwangs zum Ausgleich, sondern lediglich die Faktizität des „Pluralismus“ anerkennen will, weil er ihn als offenen politischen Aktionsraum ausnutzen will: Pluralismus ist die Chance, das pluralistische Chaos mit einer neuen Einheitsform zu beenden. Dass hier andere Akteure ja auch dasselbe Recht haben könnten und sich daraus dann auch neue Zwänge der Rationalisierung der kirchlichen Kommunikation ergeben könnten, darüber denkt Henkys überhaupt nicht nach. Er sieht die Möglichkeiten der Kirchenpublizistik, in absehbarer Zeit in diesem gesellschaftlichen Kampfplatz ein gesellschaftspolitisch tragfähiges Meinungsmonopol weit über den kirchlichen Raum hinaus erringen zu können. Wie so viele Kirchenleute träumt auch Henkys den alten klerikal-byzantinischen Traum von der Eroberung der Öffentlichkeit. Und er gibt indirekt auch zu, dass er wie bei seiner „Kirche im Sozialismus“ auch hier von vornherein „die Öffentlichkeit durch Moralisierung der Kommunikation, die die Mitteilung von Meinungen mit Annahmezwang verbunden hat, manipulieren will“ [37]. Henkys‘ „Plädoyer für die Pastorenkirche“ [38], das ganz auf die formale Amtsautorität, nicht auf die wissenschaftlich-theologische Ausbildung abhebt, stützt dann auch ganz einfach das alte leninistische Propagandaformat „einer als präexistent wahrgenommenen Gesellschaftsordnung“, die dann natürlich nicht nötig hat, „durch ein Öffentlich-Werden, und zwar im Sinn des kommunikativ-diskursiven, vernunftbegründeten Öffentlich-Machens“ [39] sich noch einmal selbst auch nur im Ansatz infrage zu stellen: Dafür wäre u.U. ja doch wissenschaftlich-theologische Bildung notwendig.

 

Henkys‘ kirchliche Medien-Politik operiert stets ohne erkennbare Skrupel. Er handhabt die kirchliche Publizistik vor und nach der Wiedervereinigung 1990 genau so, wie sie Volker Drehsen charakterisiert hat: unbekümmert „setzt sich die Kirche bei fortwährender Reklamation eines ‚Wächteramtes‘ gegenüber der Gesellschaft dem Verdacht aus, sich elitär zur übergeordneten Öffentlichkeitsinstanz aufzuwerten, aus Gründen verbandsinteressierter Selbsterhaltung den kirchlichen Binnenraum im öffentlichen Leben nur sichern zu wollen und ihre privilegierte Stellung in der Öffentlichkeit parasitär ... auszunutzen“ [40]. Man kommt um die Erkenntnis nicht herum: Jede kritische Betrachtung dieser von Henkys und der ihm nun bald annähernd geschlossen folgenden Riege kirchlicher Publizisten lässt die untergründigen Kontinuitätslinien mit den Totalitarismen dieses Jahrhunderts in der altbekannten Fasson erkennen: Jetzt, ab 1990, werden nun auch in den West-Medien der Kirche rücksichtsloser denn je die antibürgerlichen Affekte gepflegt, die Aufklärung und die Grundwerte einer liberalen Rechtsordnung und Gesellschaft denunziert und die Unterordnung des Individuums unter das Kollektiv im theologischen Blindflug gerechtfertigt, wie hier am Ende noch einmal sehr eindrücklich zu demonstrieren ist. Es ist nicht übertrieben zu sagen: Was sich in dieser publizistischen Propagandamaschine der nun wieder gesamtdeutschen EKD ab 1990 ausbreitet, sieht den alten Konzepten eines „Klerikalfaschismus“ zum Verwechseln ähnlich, wie dies die Analyse des Historikers Walter Laqueur nicht unzutreffend dann auch zusammenfasst: „Der Albtraum ist noch nicht vorüber“ [41]. Er beginnt sein kirchliches und gesellschaftliches Zerstörungswerk im Jahre 1990 geradewegs wieder von vorne.

 

In der Tat: Mit der Vereinigung von EKD und DDR-Kirchenbund wird ab 1990 die sterile Unkritisierbarkeit dieser Art von Kollektivdenken und Gleichheits- und Gerechtigkeitspropaganda innerhalb der EKD-Nomenklatura nun auf allen Ebenen systematisch protegiert: Henkys ist in der EKD-Zentrale praktisch dauerpräsent und sein Einfluss wird in der Kirchenpublizistik nun überall spürbar. 1996 erhält Henkys als Herausgeber der Zeitschrift „Kirche im Sozialismus“ für seine „Einheitsarbeit“ innerhalb der EKD dann auch den „Karl-Barth-Preis“. Die Laudatio hält kein geringerer als der mit den DDR-Verhältnissen ja ebenso gut wie Henkys vertraute und verbundene Eberhard Jüngel, der immer auch die vielleicht intelligentesten theologischen Paraphrasen von Karl Barths „providenziellem Deismus“ geliefert hat. Jüngel rechtfertigt mit der Lobrede auf Henkys seine eigene weltanschauliche Positionierung: „Reinhard Henkys erhält den Karl-Barth-Preis, weil er durch seine sehr weltliche Tätigkeit als Publizist, Dokumentator und Kommentator des kirchlichen und nichtkirchlichen Zeitgeschehens auf seine Weise dazu beigetragen hat, dass die Kirche immer wieder der Ort wird, an dem der Welt die Augen über sich selbst aufgehen. Es liegt in der Logik der Barthschen These, dass damit zugleich allerdings auch der Kirche die Augen über sich selbst geöffnet werden“ [42].

 

Man übersehe nicht: Diejenige Art von Kirche, der von Jüngel die mit dem prioritären politischen Dienst an der Welt endlich ermöglichte Entdeckung und Bewahrung ihrer Identität zugesprochen wird, ist genau betrachtet nur die „Kirche in der DDR“ mit ihrem auch im Westen dank Henkys kontinuierlich immer mehr „Neugier weckenden Modell von der Kirche im Sozialismus“. Es ist eine Vorstellung von Kirche, die beide, Jüngel wie Henkys, in geradezu wehmütiger Gemeinsamkeit „als einen Ort, in dem die Wahrheit eine Heimat hat, lieben gelernt haben“ [43]. Der im Westen von nicht wenigen kirchlichen Vertretern Henkys mit freilich sehr viel Berechtigung (!) immer wieder gemachte Vorwurf der „Kumpanei mit dem DDR-Regime“ war für die Führungsriege der EKD aber sehr bald kein Thema mehr und hier bei Jüngels Lobrede schon überhaupt nicht: Henkys war innerhalb der EKD spätestens ab 1990 unantastbar. „Der damalige Präsident im Kirchenamt der EKD wischte den ganzen Spuk mit der schlichten Feststellung weg, dass wir immer außerordentlich dankbar waren und dankbar bleiben für den Dienst, den Reinhard Henkys getan hat“ [44].

 

In der Tat: Henkys war gerade wegen seiner offenen Parteinahme für den DDR-Staatssozialismus eine für das EKD-Establishment unentbehrliche, politisch absolut zuverlässige Zentralfigur und für die kirchliche Publizistik auch schon lange vor 1990 die wichtigste personelle Brücke zwischen der EKD und dem DDR-Kirchenbund, der zwar innerhalb der DDR einen im Blick auf das öffentliche Wahrnehmen nur kläglich und kaum mehr vorhanden zu nennenden Kirchenbetrieb [45] verwaltete, aber damit dennoch für die EKD ein mit dem massiven Mitteleinsatz aus dem Westen gestützter, unverzichtbarer ideologischer Verbündeter war, vor allem auch auf der Ebene der Genfer Ökumene. Als im Dezember 1990 sowohl die einzige seit 1947 auf dem Gebiet der früheren DDR erscheinende evangelische Monatszeitschrift „Zeichen der Zeit“ wie ebenso die seit Frühjahr 1975 in (West)Berlin erscheinende Zweimonats-Zeitschrift „Kirche im Sozialismus“ ihr Erscheinen einstellten und nun zusammen in der EKD-Monatszeitschrift „Evangelische Kommentare“ aufgingen, konnte dieses Unternehmen nur gelingen „wegen Henkys“: Den Lesern der „Übergänge“, wie Henkys‘ Zeitschrift „Kirche im Sozialismus“ seit Anfang 1990 dann kurzzeitig hieß, erklärt die Redaktion im Dezember 1990: „Die Evangelischen Kommentare werden die Aufgabe, der sich ihre Zeitschrift wie auch die Kirche im Sozialismus verpflichtet wusste, weiterführen – auch im Blick auf den gemeinsamen Weg der deutschen Kirchen. Dafür steht auch der Name unseres ständigen Mitarbeiters Reinhard Henkys ein“ [46]. Die in den beiden Jahren 1999 und 2000 dann endgültig vollzogene Gesamt-Fusion der vier früher selbständigen Kirchenzeitungen „Lutherische Monatshefte“, „Reformierte Kirchenzeitung“, „Zeichen der Zeit“ und „Evangelische Kommentare“ sollte ursprünglich sogar den Namen der DDR-Kirchenzeitung fortführen, was ja auch ein Signal war für die inhaltlich unveränderte politische Ausrichtung. „Die neue Zeitschrift wird ‚Evangelische Monatshefte - ZEICHEN DER ZEIT‘ heißen“ [47], verkündete der designierte Chefredakteur Helmut Kremers im Januar 2000. Doch es gehört zu den aparten Zufälligkeiten der Geschichte, dass dies dann wegen eines Einspruches der Adventisten nicht möglich wurde, die mit diesem Titel „Die Zeichen der Zeit“ eine rechtlich bereits markengeschützte Mitgliederzeitschrift herausgaben.

 

Um die Namensfortführung der DDR-Kirchenzeitung dann doch noch irgendwie zu retten, wurde der noch heute gültige neue Name „Zeitzeichen“ gefunden, der im Titel wenigstens ungefähr an die Programmatik der alten DDR-Kirchenzeitung erinnern sollte und konnte. Denn die Sache selbst, die nun mit maximaler Einheitlichkeit beschlossene publizistische Propagandamission der Meinungen einer politischen Kirche, blieb darin tatsächlich im Kern unverändert, wie der Münchener Theologe Michael Schibilsky ehrlich zusammenfasst: Indem dass sich hier „der Name der kleineren Zeitschrift weiterhin durchgesetzt hatte, sollte in einer Übernahme dieses Namens auch für die Fusion aller vier Zeitschriften verdeutlicht werden, mit welcher Wertschätzung alle Beteiligten die Tradition dieser ostdeutschen Zeitschrift auch in der künftigen publizistischen Linie erinnert wissen wollten. Dass damit insbesondere die im Westen eingeführten Zeitschriften das Risiko eingingen, Teile ihrer bisherigen Leserschaft zu verlieren, war allen Beteiligten durchaus bewusst“ [48]. Die Zentralisierung der kirchlichen Publizistik mit dem ideologischen Programm der früheren DDR-Kirchenzeitung war also immer noch ein gewisses kirchenpolitisches Risiko.

 

Was dabei hier auch ganz typisch für die neue, nun absolut „stramme“ Ausrichtung der EKD-Publizistik ist: In seinem „kurzen Rückblick“ auf die Vorgängerpublikationen der „Zeitzeichen“ erwähnt Kremers 2010 z.B. die bis zum Jahre 1967 reichende alte, große Publikation „Kirche in der Zeit“ mit keinem einzigen Wort. An diese eben noch ganz andere Art von Kirche und dann auch ganz andere Art kirchlicher Publizistik sollte und durfte nun gar nicht mehr erinnert werden. Und das Merkwürdige geschieht: Die kirchliche Öffentlichkeit hat noch nicht einmal bemerkt, welche publizistische Gewalttat hier durchgezogen wurde. Der von ihren Akteuren noch lange befürchtete Aufstand blieb einfach aus.

 

Die Zusammenführung der vier Kirchenzeitungen im Raum der EKD zwischen 1990 und 2000 war für die Entwicklung der EKD in diesen Jahren dann noch einmal ein sehr signifikanter Vorgang: Sie machte die Gültigkeit einer politischen Auffassung von „Kirche in, mit und unter dem Sozialismus“ nun unüberbietbar klar. Damit waren weniger konkrete politische Inhalte gemeint als vielmehr der weitere Ausbau der monopolistischen Struktur dieser Kirche wie ihrer Publizistik nicht minder: Sie war ja schon in der DDR ganz im parteipolitischen Habitus auf die Publikation der Meinung der Kirche getrimmt und sie soll so nun auch im Westen nun endlich eine solche stabile strukturelle Zwecksetzung erhalten: Sie sollte eine klerikale Letzt-Kompetenz über die Politik in der Öffentlichkeit präsent halten und die alte, dialogisch strukturierte, für den politischen Auftrag untaugliche protestantische Diskurskultur endlich in den Müll der Kirchengeschichte geben. Zugespitzt gesagt: Diese Zusammenführung aller wichtigen publizistischen Organe war auch eine machtvolle Rückkehr des mit dem Konzept der „Kirche im Sozialismus“ im Bereich der DDR bis 1990 gepflegten politischen Kirchenkonzepts nach Hannover in die Steuerungszentrale selbst. Denn allen Beteiligten war völlig klar, dass die Kirchen in der DDR ihre aufwendige Synodal- und Gremienarbeit, ihre Ausbildungsinstitute und ihre Publizistik, ihren immer noch „konsistorialen“ kirchlichen Apparat und die Erhaltung ihrer Diakonie nur durch die massive Finanzhilfe der EKD überhaupt aufrecht erhalten konnten, wie Walter Hammer zugibt: „Durch unsere Hilfen konnten die Kirchen in der DDR sich einen äußeren ‚Zuschnitt‘ leisten, der in keinem Verhältnis zu ihren eigenen wirtschaftlichen Fähigkeiten stand“ [49].

 

Und so gewinnt mit der Heimholung des DDR-Kirchenbundes 1990 die von der EKD auf dem Gebiet der DDR wie in einem ideologischen Versuchs-Labor selbst wesentlich genährte politische Obsession einer „Kirche in, mit und unter dem Sozialismus“ jetzt endgültig die Systemherrschaft in der EKD-Kirchenwelt insgesamt. Jetzt werden mit der Rückkehr der DDR-Kirchen in die EKD 1989 „in den westdeutschen Kirchen, die den Sozialismus nur aus der Ferne kannten“ [50], die Weichen des kirchlichen Lebens mit ganzer Kraft auf die politische Propaganda eben jener in der DDR doch eigentlich erkennbar diskreditierten vollen Staat-Kirche-Koordination eingestellt. Margot Käßmann meditiert in der „ZEIT“ vom 1. Juni 2011 dazu die kategoriale Grundbestimmung: „Wer sich mit den Themen des Kirchentages beschäftigt, vor Ort oder über die Medien, wird das Herz der Gesellschaft schlagen hören… Kirchentage geben den Träumerinnen und Visionären ein Forum, darin liegt ihr großer Wert für die Gesellschaft“ [51]. Diese Schlüsselworte betreffen hier wie bei all solchen zivilreligiösen Hauptevents der Kirche nicht die Kernaussagen des christlichen Glaubens: sie müssen es auch nicht mehr sein. Denn die Kirchentage werden wie nun der ganze Kirchenbetrieb der EKD nicht mehr veranstaltet für die Kirche, sondern für die Gesellschaft.

 

Natürlich hat sich nach 1990 das publizistische Gesamt-Konzept der EKD den gesellschaftspolitischen Entwicklungen dann auch kontinuierlich weiter angepasst: Seit Oktober 2000 ist auch die von Lilje noch begründete frühere Wochenzeitung „Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt“ in eine monatliche 56-Seiten-Beilage mit dem Titel „Chrismon“ (von Oktober bis Dezember 2000 hieß der Titel noch „Chrisma“, was auf deutsch in aparter Passung ja so etwas bedeutet wie „Einsalbung“) für die bedeutendsten Zeitungspublikationen der Bundesrepublik umgewandelt worden: DIE ZEIT, die Süddeutsche Zeitung, die Frankfurter Allgemeine, der Tagesspiegel mit den Potsdamer Neuesten Nachrichten, die Mitteldeutsche Zeitung und die Schweriner Volkszeitung liefern nun allen ihren Abonnenten einmal im Monat kostenlos diese Beilage „Chrismon“ und damit die neuesten gesellschaftsmoralischen Orientierungen und „Salbungen“ der EKD für die Bürger der Bundesrepublik frei Haus. Insgesamt werden so mit einer Auflage von rund 1,5 Millionen Exemplaren, wie behauptet wird, „knapp eine Million Leser“ [52] erreicht. Es ist klar, dass der immense Kostenaufwand für diese zivilgesellschaftliche Schiene der EKD-Publizistik eine stabile innerkirchliche Entscheidungslage für ein solches öffentliches Engagement einer Propaganda-Publizistik voraussetzt: die Kosten sind hoch und der entsprechende Finanzverbrauch steht anderen kirchlichen Arbeitszweigen nicht mehr zur Verfügung. Aber das löst keine Anfechtungen aus: Das moralpolitische Engagement der EKD-Kirchen „für die Gesellschaft“ hat den absoluten Vorrang im System und soll diesen Vorrang auch weiterhin behalten.

 

 

IV. Die EKD auf dem Weg in das neue Mittelalter

 

Niemand kann leugnen, dass die in Treysa 1945 formell begründete EKD-Kirchenphilosophie von Anfang an eng mit der politischen Geschichte der Bundesrepublik verzahnt ist [53]. Wer sich dies vergegenwärtigt, begreift dann auch, was Bischof Wölber mit dem Hinweis auf den „Sirenengesang der Konkretisten“ meinte: einen ideologischen Betrug an Kirche und Gesellschaft. Denn die nun innerhalb der EKD empor schießenden Hoffnungen des politischen Glaubens sind niemals einlösbar. Bischof Wölbers Erinnerung versuchte noch verzweifelt das Wissen zu bewahren, dass in solch klerikaler Selbstermächtigung die notwendige gesellschaftskritische Funktion der Religion und dann auch der Dienst der wissenschaftlichen Theologie verloren gehen muss, „der Kirche zu jener Selbstbegrenzung zu verhelfen, die der Allgemeinheit ihres Verkündigungsauftrages korrespondiert. Solche kritische Theologie hält das Wissen präsent, dass kein Wahrheitsanspruch mit der Wahrheit selbst differenzlos identisch ist“ [54]. Doch eine solche Einsicht ist von der EKD-Elite nicht mehr zu erwarten. Friedrich Wilhelm Graf stellt die Perspektiven schon illusionslos richtig ein: „So wenig man mit Propheten über ihr Mandat verhandeln kann, so wenig lässt sich über das prophetische Wächterhandeln der Kirche ein Diskurs führen, der nicht von den eigenen autoritativen Vorgaben der Propheten beherrscht wird“ [55].

 

Der genaue geschichtliche Blick zurück muss zugeben: Was die EKD-Kirchenwelt 1945 und 1990 noch einmal neu in dieses Projekt „Bundesrepublik“ als Mitgift einbringt, ist eine tendenziell totalitäre Vorstellung der „Einheit von Kreuz und Reich“, wie sie auch schon der Kirchenkämpfer Hans Asmussen 1934 vorgestellt hat: Die Kirche gewinnt in der Koordination mit dem Staat und hier eben auch mit dem „totalen Staat“ die rechte Endgestalt ihrer irdischen Würde. So etwas wird innerhalb der EKD nicht gerne gehört, aber es gehört einfach zu den geschichtlichen Tatsachen. Die EKD-Kirchenelite hat 1945 für sich einfach die historische Chance ergriffen, sich als von der Vorsehung für das besiegte Deutschland heilsbestimmte Führungselite in der Gesellschaft zu verkaufen (Wir sind die „Statthalter des deutschen Volkes“ oder die „Bewährungshelfer der Deutschen“ und wir handeln nun als die „Stellvertreter des deutschen Volkes“ usw.). Sie hält sich nach 1945 wie nach 1990 ebenfalls wieder aus allen Verfassungsdiskussionen heraus und strickt zusammen mit der von Ralf Dahrendorf so genannten „protestantischen Mafia“, gemeint ist „die politische Symbiose von ZEIT-Redaktion und EKD-Nomenklatura“ [56], weiter an ihrer Neuauflage der aus dem Mittelalter leidlich bekannten Klerikerherrschaft über die Gesellschaft – mit natürlich all den Folgen, die schon in der Reformationszeit die große Krise hervorbrachte, die die Ursache der Kirchenspaltung geworden ist. Alles von christlicher Kirche wird nun in dieser neuen „Berliner Republik“ ein Kampfplatz weltlicher Interessen und Besitzstände, in dem die Kirchenelite behauptet: „Wir sind die spirituelle und moralische Avantgarde der Gesellschaft“ [57]. Doch solches Selbstlob ist keine Beschreibung kirchlicher Gemeinschaft mehr. Sie ist Ausdruck einer kalt angemaßten Stellvertretung der Kirchenelite für das Ganze der Gesellschaft. Denn der tatsächliche Inhalt und Charakter ihres politischen Engagements ist ein genau betrachtet nur furchtbarer, zerstörerischer Wille zur Gleichschaltung der Gesellschaft, der nach der Schleifung aller traditionalen Institutionen, d.h. hier auch der Schleifung der Eigenkultur der Kirchengemeinden, die nun atomisierte und homogenisierte Kirche und Gesellschaft sich selbst überlässt.

 

Was aus der kirchlichen Publizistik unter solchen Voraussetzungen geworden ist, bietet heute nur noch ein Trauerspiel: Die EKD-Publizistik produziert „Chrismon“ vor allem für die deutsche Altpapierindustrie und dient im Übrigen mit all ihren Organen einer Propaganda der Verwirklichung eines Idealzustandes einer moralischen Gesellschaft, in der „das Ganze“ immer oberste Priorität hat. Und die Berufung auf dieses „Ganze“ rechtfertigt dann immer jedes nur erdenkliche Opfer – natürlich immer zugunsten der kirchlichen Nomenklatura und ihrer öffentlichen „Pfründen“ – kategorial genau so wie in der Zeit vor der Reformation. Alles, was sich als hilfreich oder notwendig erweist, ein Mittel zur Erreichung jener kategorial geschlossenen, annähernd „mittelalterlichen“ Einheitlichkeit der Gesellschaft zu sein, darf auf das stille Einverständnis der politischen Klasse hoffen, die ihre Herrschaft heute natürlich gerne ebenso „mittelalterlich“ mit homogenen Strukturen sichern möchte, die keine inneren Widersprüche mehr zulassen. Es ist keine übertriebene Kritik an der christlichen Theologie, zu sagen, dass sie sich schon längst innerhalb des Kirchensystems in eine überpolitisch-religiöse Ideologie verwandelt hat, die nun eine kommunikative Waffe in der Hand derjenigen geworden ist, die auch hier einfach nur die Macht suchen. Kurt Nowak fasst diese genau betrachtet schon seit 1919 laufende Entwicklung innerhalb der protestantischen Kirchenwelt etwas abstrakt, aber in dieser Zusammenfassung treffend zusammen: „Den absolut gesetzten ahistorischen Identitäten korrespondiert die Ausgrenzung von Wirklichkeiten, die dem jeweiligen Selbstverständnis nicht adaptierbar sind… Die Kategorien Diskurs und Kompromiss treten zurück und machen einem monologisch geführten Kampf der ‚Weltanschauungsgemeinden‘ Platz, die nur noch innerhalb ihrer eigenen Normen- und Wertwelt diskursfähig sind. Der Andersdenkende ist nicht mehr Partner in einem Diskurs, sondern Feind, weil Kompromiss und Diskurs als Einschränkung, damit aber als Bedrohung der eigenen Identität erlebt werden“ [58].

 

Nowak beschreibt damit präzise das herrschende innerkirchliche Klima in der EKD, das inzwischen restlos von der politischen Theologie der „Moralischen“ bestimmt wird, wie man in praktisch jeder Ausgabe von „Chrismon“ (fürs Volk) oder den „Zeitzeichen“ (für die Aktionssegmente) vorgeführt bekommt: Die kirchliche Publizistik präsentiert dort nun schon fast ganz im mittelalterlichen Stil vornehmlich ihre „Heiligen“, die zeigen sollen: „So geht evangelisch“, d.h. eben auf keinen Fall anders! Die bis 1967 noch normativ offene protestantische Diskurskultur, die eben keine „Meinung der Kirche“ verbreiten musste, sondern Pro und Contra in allen gesellschaftlichen Fragen nicht entscheiden musste, existiert nicht mehr. Wo sie da und dort sozusagen noch einmal aus der publizistischen Mottenkiste geholt wird, hat sie allein den strategisch kalkulierten Zweck, auf relativ unwichtigen Handlungsfeldern eine Diskursbereitschaft vorzutäuschen, die den ideologischen Monologismus zu relativieren hilft, der alle wichtigen gesellschaftlichen Dinge steuert.

 

Wie wenige unter den deutschen Geistesgrößen hat Helmut Schelsky diese Entwicklung sehr genau erfasst: „Geschichtlich gesehen findet mit diesem neuen Herrschaftsanspruch und dieser neuen Klassenbildung ein rückläufiger Prozess, eine ‚Reprimitivisierung‘ gegenüber der zumindest seit der Aufklärung vor sich gehenden Entmachtung religiös-klerikaler Herrschaftspositionen statt; ein neuer intellektueller ‚Klerus‘ versucht, die ‚weltlichen Geschehnisse, das politische und wirtschaftliche Handeln, zu seinen Gunsten und nach seinen Zielvorstellungen in den Herrschaftsgriff zu bekommen“ [59]. Die öffentliche Meinung, die immer „als eine Kontrolle der Herrschaft zugunsten der Beherrschten verstanden worden“ [60] war, wird jetzt zum Instrument der Herrschaft selbst, wie Schelsky plakativ, aber sehr treffend zusammenfasst: „Das neue Mittelalter fängt im Westen an“ [61]. Man könnte es mit Werner Kremp von der „Atlantischen Akademie“ vielleicht auch so sagen: Das neue Heilige Römische Reich amerikanischer Nation nimmt auch hier Gestalt an [62].

 

Es hilft nicht, die Augen vor der Tatsache zu verschließen: Das EKD-Establishment ist 1945 mit seiner Entscheidung für die politische Kirche einer „normalen“ historischen Versuchung erlegen, an die schon vor hundert Jahren Max Weber einmal erinnert hat: „dass die weltgeschichtlich günstigen Lagen für die Durchsetzung der Priesterherrschaft auch als politischer Herrschaft immer dann gegeben waren, wenn Erobererstaaten die weltliche Herrschaft in unterworfenen Staaten beseitigten; ihnen empfahl sich dann die Priesterschaft als bestes Domestikationsmittel für die unterworfenen Völker, weil diese selbst ein Interesse daran hatte, die unmittelbare politische Herrschaft nicht wieder aufkommen zu lassen…‚ so ist die tibetanische, ägyptische, jüdische Priesterherrschaft von der Fremdherrschaft her gestützt, ja geschaffen worden, auch in Griechenland waren beim Persereinfall die Tempel (besonders Delphi) zu dieser Rolle bereit‘. Auch in der Moderne fehlt es nicht an Beispielen für diese Bündnisneigungen von ‚Kirche‘ und Landesfeind“ [63]. Wie Max Weber gleichsam voraus idealtypisch illustriert hat, ermöglichen die 1945 eingerasteten Bündnisneigungen der EKD mit den siegreichen Alliierten nun die Dauer-Propaganda der neuen Wahrheiten, indem die Kriterien der Herrschaftsausübung, wie Schelsky aufmerksam registriert, ganz einfach nur „moralisiert und monopolisiert“ [64] werden müssen.

 

Geradezu bilderbuchartig vollzieht sich dieser von Schelsky genau erfasste Mechanismus der Moralisierung und Monopolisierung des öffentlichen Diskurses seit 1945, mit dem die EKD strukturgleich zur Kollektivierung des Menschen in sozialistischen Gesellschaftssystemen nunmehr den auch aus den USA bekannten neuen „Glauben an die Gesellschaft“ lehrt, der „das subjektiv unvermittelte Verhältnis des einzelnen zum sozialen Ganzen“ [65] zur Generallinie ihrer kirchlich-publizistischen Aktivitäten gemacht hat. Was sozial ist und sozial sein muss, das ist nun immer bewacht und begleitet von einem sozialmoralischen Glauben, in den die traditionalen christlichen Glaubens-Inhalte hemmungslos eingeschmolzen werden: „Die Lehre von der ‚Transzendenz im Jenseits‘, vom ‚Heil der Seele‘ schlägt um in die Lehre von der ‚Transzendenz im Diesseits‘, von der zukünftigen, aber absehbaren Vollkommenheit der Person und der Gesellschaft“ [66]. Eine hier nur Fragen stellende Diskurskultur wird nicht mehr zugelassen: „Die Rechtgläubigkeit streicht mögliche Kontrollinstanzen und stellt in der Gleichschaltung des Denkens den Zustand einer neuen Gesinnungsorthodoxie her, von dessen Vorhandensein sie ausgeht“ [67].

 

Es gibt in dieser EKD nach 1945 heute keinen „Pluralismus“, keine Kultur der Differenz mehr, der Grautöne und Grauzonen, des „dazwischen“ Interessanten, das Diskussionen provoziert und dann auch Positionswechsel oder gar Innovationen im System selbst ermöglicht. „Martin Greschat hat im Blick auf die 1960er Jahre davon gesprochen, dass es damals im deutschen Protestantismus zu einer neuen ‚Stimmführerschaft‘ kam“ [68]. Dies ist im Prinzip richtig, doch diese neue „Stimmführerschaft“ begann in Wahrheit schon im August 1945 in Treysa. Die 1960er Jahre waren dann nur die heißen Kampfjahre, die 1967 mit dem Sieg der Moralisierer dann schon zu Ende waren. Es ist unübersehbar: 1967 beginnt die Gleichschaltung der kirchlichen Publizistik. Ihr folgt sozusagen auf dem Fuße dann auch schon die Gleichschaltung der gottesdienstlichen Kommunikation, die jetzt Zug um Zug „entsakralisiert“, d.h. in ihren „überweltlichen“ Strukturen und Formen aufgelöst und für alle Arten politischer Orientierung der Kirchenelite zugänglich gemacht wird, eine Öffnung, die dann noch tiefgreifender als die kirchliche Publizistik das öffentliche Gesicht der Kirchen veränderte. Was Armin Mohler dazu referiert, trifft die Sache genau: „Bald nach meiner Rückkehr in die Bundesrepublik 1961 begann ich zu spüren, dass das geistige Klima sich langsam, aber stetig zu ändern begann. Es war wie eine Schraube, die behutsam angezogen wird“ [69].

 

Die in den 1960er Jahren unaufhaltsam sich weiter steigernde Politisierung des EKD-Protestantismus ist schon im Jahre 1970 eine innerkirchliche Selbstverständlichkeit. Auch wenn ihre geistigen Ursprünge in der Reichskirchenphilosophie von 1933 ängstlich zugedeckt bleiben: Das totale politische Engagement der EKD will alles Gesellschaftliche kollektivieren, d.h. „an die Gemeinschaft zurückgebunden“ [70] wissen. Das Erstaunliche geschieht: diese 1990 nun quasi abgeschlossene Entwicklung wird nun richtig totalitär. Sie erfasst nun wie eine Epidemie das Handeln der gesamten kirchlichen Nomenklatura. Wer sich den heute zugänglichen Text des am 5. April 2003 vom damaligen Kirchenpräsidenten Cherdron im Verein mit dem damaligen Oberkirchenrat und heutigen Kirchenpräsidenten Schad für jede Veröffentlichung verbotenen Aufsatzes „Ein titanischer Fehler. Die Evangelikalisierung des Pietismus und die Folgen“ [71] ansieht, kann die Ängstlichkeit und gleichzeitig rüde Gewaltbereitschaft ermessen, mit der die EKD-Kirchenelite nun kollektiv auf eine sachlich solide begründete Problemdarstellung (und selbstredend auch Infragestellung) ihrer noch dazu abgeschirmt gehaltenen kirchenpolitischen Interessen (über)reagiert, weil diese, wie damals als Begründung des Publikationsverbots gesagt wurde, „nicht die Meinung der Kirche wiedergibt“. Die Rückfrage, seit wann es im Protestantismus so etwas wie „die Meinung der Kirche“ gibt, wurde von diesen beiden Kirchenführern nicht beantwortet. Natürlich: Von denen, die nun die Macht haben, müssen solche Fragen auch gar nicht mehr beantwortet werden.

 

Wer die Entkirchlichungsprozesse der Gegenwart bilanziert, kann über die Chuzpe nur staunen, mit der die EKD in ihrer letzten Denkschrift zur Verteidigung ihres Öffentlichkeitsanspruchs von 2008 eine religiöse Autorität ihrer „Worte“ beansprucht, ohne irgendeinen Grund dafür darlegen zu können und zu wollen. Völlig ungebrochen baut sie weiter an ihrer 1945 durch die Kooperation mit den siegreichen Alliierten ermöglichten „institutionalisierten gesellschaftlichen Verantwortung“, die ja auch die innerkirchlich „demokratisch legitimierten“ Kirchenführer [72] wahrnehmen, wie gesagt wird. Schon hier fragt man sich, wozu denn eine solche „demokratische“ Legitimation der Kirchenführer nötig sein soll, wenn es angeblich ja noch eine andere übergeordnete, ja sogar „biblische“ oder „göttliche“ Legitimation dieser „gesellschaftlichen Verantwortung“ gibt? Die Spannungen und Brüche in der kirchlichen Argumentation sind jedenfalls ebenso unübersehbar wie die in den letzten Jahrzehnten fortwährend weiter erfolgte Erhöhung des kirchlich-politischen Anspruchs ebenfalls: Die Wahrheit und Richtigkeit der konkreten Verlautbarungen der EKD-Kirchenführer bemisst sich „nach der Erfüllung des Verkündigungs- und Sendungsauftrags der Kirche Jesu Christi und nach der Schrift- und Sachgemäßheit der Verlautbarungen“ [73], wird gesagt. Doch jede genauere Betrachtung der textlichen Rechtfertigungen dieses Anspruchs liefert nur Ratlosigkeit. Statt eines Kriteriums oder der Anwendung einer rationalen Methode der Urteilsgewinnung erscheint nur die Forderung, „Kirchliche Äußerungen zu gesellschaftlichen und politischen Fragen müssen bereit sein, Partei zu ergreifen“ [74]. Es wird einfach blanko, ohne nachprüfbare Begründung ein Meinungszwang ausgesprochen. Es erscheint zur Verteidigung nur eine Leerformel: Kirche spricht grundsätzlich und immer „im Interesse des Gemeinwesens“. Das muss man dann einfach glauben. Nur wenn es um das Friedensthema geht, tauchen noch einige Bibelzitate auf [75]. Ansonsten bleibt auch in dieser letzten Denkschriften-Denkschrift der EKD von 2008 der autoritative Anspruch der Kirchenführerschaft, kollektiver Hort der Wahrheit und auserwähltes Werkzeug der wahren Lenkung des Allgemeinen zu sein, unverändert ohne Begründung. Es heißt immer nur: „Die Kirche muss…“. Das reicht dann als Argument. Der Anspruch der Kirchenführer-Riege auf die gesellschaftliche Letztkompetenz bleibt auch in dieser Denkschrift von 2008 in erratischen Höhen kritikfrei gestellt und man beweihräuchert sich darin fortlaufend auch selbst: Die „Denkschriften, die sozusagen ‚in Stein gemeißelt sind‘“ [76], sind für die EKD unverzichtbare Mittel zur Durchsetzung ihrer weiter behaupteten übersäkularen gesellschaftlichen Führungsrolle und Demonstration der Erhabenheit ihrer Äußerungslagen.

 

Ein theologisch aufgeklärtes Bewusstsein hat freilich schon immer gewusst, dass solche gesellschaftliche Erhabenheit im gewaltsamen Wollen ganz sicher verfehlt wird: Sie transformiert sich im Endstadium für den Beobachter solcher Aufführungen stets zum Lächerlichen. Und nach innen endet dieses Bemühen um gesellschaftliche Anerkennung für die EKD-Nomenklatura zwangsläufig, wie Karl Heinz Bohrer so treffend sagt, unausweichlich in der „Hysterie der sozialen Konformität“ [77], die den internen Zwang zur kollektiven „Meinung der Kirche“ zur Normalität macht. Diese realitätsverleugnende Zwanghaftigkeit des kirchlichen Anspruchs nach innen und außen zeigt sich auch noch einmal deutlich in der Durchmusterung der aktuellen öffentlichen Erklärungen, Studien und Denkschriften der EKD, die der Bonner Theologe Hartmut Kreß im Jahre 2014 im Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts veröffentlicht hat. Seine Summe überrascht nicht: Die „ethischen Orientierungen“ in den Verlautbarungs-Texten der EKD-Kirchen sind in ihren Urteilslagen vollkommen überzogen und in ihren Argumentationen wolkig und unkonkret. Deshalb bleiben sie auch ohne eine echte Resonanz in der Öffentlichkeit. Ihre in der Kirchenpresse nach ihrer Verlautbarung dann regelmäßig propagandistisch betonten Hauptforderungen sind sachlich in aller Regel unsinnig, weil realitätsfern und im gewollt politischen Zuschnitt auch absolut unehrlich, wie Kreß am Beispiel des am 28. Februar 2014 vom EKD-Ratsvorsitzenden Nikolaus Schneider und dem damaligen Vorsitzenden der katholischen Deutschen Bischofskonferenz, Erzbischof Zollitsch, gemeinsam vorgestellten neuen Sozialwort der Kirchen „Gemeinsame Verantwortung für eine gerechte Gesellschaft“ im Detail illustriert: „Die Leiharbeit, die von den Kirchen beklagt wird, ist von ihnen selbst praktiziert worden. Dies hat sogar die EKD-Synode eingeräumt.“ Gerade dieses von Kreß als Paradebeispiel für das vollkommene Misslingen des erhabenen Auftritts vorgeführte letzte „Sozialwort“ der Kirchen startet als „Gemeinsame Verantwortung für eine gerechte Gesellschaft“, um eine im eigenen kirchlichen Feld ja schon gar nicht erst ansatzweise versuchte „grundlegende gesellschaftliche Transformation“ auf den Weg zu bringen, die am Ende dann auch nur, wie Kreß treffend sagt, in einem „Dickicht z.T. unausgeglichener Appelle“ landet. Kreß fasst die Summe der theologischen Schlampereien, sachlichen Ungenauigkeiten, informationellen Irrtümer und intellektuellen Peinlichkeiten in eigentlich allen letzten „Worten“ der EKD in das noch höflich zurückhaltende Urteil: „Die kirchlichen Verlautbarungen sind in eine Sackgasse geraten.“ [78] Und Kreß weiß, dass hier (noch) niemand aus dem EKD-Establishment rückwärts fahren wird, um aus dieser Sackgasse wieder heraus zu kommen.

 

Die Folgen der damit markierten geistigen Irrtümer und Niveaulosigkeiten sind für eine politisierte Kirche und eine davon inzwischen auch nur noch leidvoll malträtierte Gesellschaft wohl ebenso bitter wie bleibend: Die auf politische Relevanz und ethische Weisung an die Gesellschaft eingestellte Kirche wird nicht nur theologisch und religiös stumm, sie kann auch von der säkularen Intelligenz nur noch verachtet werden. Sie hat im Grunde auch keine andere Botschaft mehr an die Gesellschaft als sich selbst und einen von ihren Kirchenführern stets zwar neu variierten, aber in nichts wirklich begründeten Anspruch auf eine gesellschaftsmoralische Letzt-Kompetenz innerhalb des Staates. Denn dieser Anspruch der EKD-Elite, „die moralische und spirituelle Avantgarde der Gesellschaft“ zu sein, betrifft dann irgendwann auch überhaupt nicht mehr die Ethik, sondern nur noch die Fragen der politischen Macht und der materiellen Sicherheit ihrer eigenen institutionellen Existenz. Wer hier in kritischem Abstand bleibt, erkennt die nackte klerikale Machtattitude, die ihren gesellschaftlichen Status sichern will, und die zynische Verachtung der immer tiefer in die institutionelle Knechtschaft geführten Pfarrerschaft durch eine Kirchenelite, die das System der Kirche so einsetzt und fortwährend weiter umbaut, dass es nur noch für sie und nicht mehr gegen sie arbeiten kann. Religiöse Inhalte spielen dann tatsächlich keine Rolle mehr. Sie dienen, wo sie denn noch auftauchen, zur Tarnung des Machtanspruchs einer nun unaufhaltsam untergehenden, katastrophal überinstitutionalisierten Kirchenorganisation.

 

Man kann die gesamte, diese Katastrophe des kirchlichen Systems protokollierende Entwicklung der kirchlichen Publizistik an der Differenz dieser Denkschriften-Denkschrift von 2008 zu ihrer Vorgänger-Denkschrift von 1970, „Aufgaben und Grenzen kirchlicher Äußerungen zu gesellschaftlichen Fragen. Eine Denkschrift“, recht eindrücklich sichtbar machen. Der Theologe Frank Surall hat gesehen, dass z.B. noch 1970 der inhaltliche Anspruch kirchlicher Äußerungslagen „nicht an der amtlichen Legitimität der Autoren, sondern am rechten Inhalt (des, erg. KRZ) Gesagten [79] festgemacht wurde. In der Tat: Die neue „Denkschriften-Denkschrift“ von 2008 hat eine sehr viel härtere, direktere Anspruchshaltung als frühere Texte. Ihr neuer „Grundton“ heißt nach Surall: „Die vielfältige, aber nicht pluralistische Kirche habe mit ihren Denkschriften und anderen Mitteln als Überzeugungsgemeinschaft dieser pluralistischen Gesellschaft eine klare Orientierung anzubieten“ [80] – also eine eindeutige „Meinung der Kirche“. Deshalb sind die „Denkschriften als autoritative Äußerungen von Kirchenoberen zu verstehen“ [81], von Kirchenführern also, die Weisungen erteilen und nicht nur Argumente für eine noch offene Diskussion liefern wollen. Damit fällt freilich der (in Wahrheit so niemals richtig existent gewesene) kulturelle Konsens weg, dass die Kirche sich selbst in der Gesellschaft als ein bloßer Gesprächspartner versteht und auch so verstehen will. Die Folgen dieser Entwicklung sind freilich erheblich: Wer keinen innerkirchlichen Pluralismus mehr zulässt, wird dies auch in der Gesellschaft tun oder hat dies schon getan, wo und wann er dazu in der Lage ist. Und so schließt Frank Surall denn auch deutlich bedenklich: „Es ist m.E. kein theologischer Grund erkennbar, warum die Kirche in weltlichen Dingen klüger sein sollte als die Welt“ [82]. Mit anderen Worten: Wozu überhaupt Denkschriften?

 

Das besonders Bedrückende an dieser Situation ist: Keine einzige Stimme aus der akademischen Theologie (oder der deutschen Geisteselite in den Feuilletons der großen Zeitungen) hat gegen diesen neuen kirchlichen Autoritarismus der EKD-Denkschriften-Denkschrift im Jahre 2008 einen öffentlichen theologischen Einspruch erhoben. Die von der EKD darin noch einmal so intensiv wie nie zuvor beschworene Geschlossenheit und vorgeblich unüberbietbare Höhe ihrer kirchlichen Anspruchswelt ist dann auch für jeden akademischen Verteidiger dieser letzten Denkschriften-Denkschrift des Rates der EKD eine schwere Bürde, wenn er z.B. dazu Stellung nehmen soll, wie direktiv die Kirche auch die theologischen Wissenschaften für ihre nun restlos im Dekretalstil daher kommenden Statements zu gebrauchen und zu missbrauchen vorhat. Wer wie Rainer Preul dann „zur besonnenen Wahrnehmung der öffentlichen Verantwortung der Kirche“ [83] aufruft, hat natürlich schon seine Schwierigkeiten, wenn ihm mit der, wie er selbst sagt, „schon etwas problematischen Rede von einer ‚institutionalisierten Verantwortung‘ im Unterschied von der persönlichen Verantwortung einzelner Christenmenschen“ [84] eine Auffassung vorgesetzt wird, die sich akademisch einfach nicht mehr problematisieren lassen will. Doch die EKD-Nomenklatura kann sich auf die innerhalb des akademisch-theologischen Establishments seit langem schon umfänglich wirkende stille Selbstzensur der Universitätstheologen solide verlassen, wie Preul sogar selbst demonstriert. Auch er will kirchlich dann doch nicht zum Außenseiter werden und unterstellt diesem autoritären intellektuellen Durchgriff in der EKD-Denkschrift von 2008 dann einfach blanko die Achtung der „Gewissensfreiheit Gleich- und Andersdenkender“ und behauptet ganz naiv: „so meinen es die Verfasser wohl auch“. Doch jeder sich noch ein kritisches Bewusstsein bewahrende Theologe sieht, dass dem gerade nicht so ist.

 

Man muss freilich sagen, dass auch schon 1970 im Text der ersten Denkschriften-Denkschrift nichts mehr zu finden war vom „alten“ protestantisch-ethischen Individualismus. Was 1967 bei den Kirchenzeitungen als noch struktureller Rest einer protestantischen Diskurskultur zu Ende war, war auch 1970 bei den Denkschriften ebenfalls zu Ende. Schon 1970 wurde die Kollektivierung des religiösen Urteils im nun gültigen Konzept einer „gemeinsamen Meinung der Kirche“ der Publizistik sehr deutlich vorgestanzt: „Zwar enthält die Heilige Schrift keine Weisungen über eine zeitlos gültige Ordnung der Gesellschaft… Aufgrund der in Jesus Christus geschehenen Versöhnung der Welt mit Gott ergeht aber die Weisung an die Christen, ihr Leben als versöhnte Menschen in Mitmenschlichkeit zu gestalten. Das schließt auch die Aufgabe ein, gemeinsam nach Bedingungen der Ordnung des menschlichen Zusammenlebens in der jeweiligen Gegenwart zu suchen. Die Ergebnisse dieses gemeinsamen Suchens wird die Kirche der Gesellschaft in Form gewissenhafter vernünftiger Argumentation vermitteln. Diese soll dazu anregen, in einer bestimmten Richtung weiterzudenken und zu handeln, um die stets verbesserungsbedürftige Ordnung menschlichen Zusammenlebens fortzuentwickeln“ [85].

 

Auch Reiner Preul irrt, wenn er behauptet, dass in der Denkschrift von 1970 noch irgendein systemrelevanter Respekt vor der Gewissensfreiheit des Einzelnen enthalten war. Es fällt zwar auf, dass diese Denkschrift von 1970 noch „erklärt“, und dass dieses „Bemühen um einen Inhalt“ ein scheinbar selbstrelativierender Gestus ist, der erst 2008 dann „leider“ verschwunden ist. Und so heißt es 1970: „Zwar enthält die heilige Schrift keine Weisungen über eine zeitlos gültige Ordnung der Gesellschaft“. Doch diesem „zwar“ folgt auch 1970 schon ein „aber“. Dieses „aber“ heißt: Die Denkschrift verlangt, „gemeinsam nach Bedingungen für eine rechte Ordnung des menschlichen Zusammenlebens in der jeweiligen Gegenwart zu suchen“ [86]. Und sie gibt dafür die wolkig formulierte autoritative Mahnung ab, die man als Einladung zur Zustimmung oder eben auch als Drohung verstehen kann, dass man die Denkschriften „als ein Reden mit den Menschen für den Menschen bezeichnen (kann), das den in seiner Eigenverantwortung respektierten Angesprochenen zu freiwilliger Anerkennung einladen will“. Und am Ende wird auch diese ganz offensichtlich schon 1970 nur noch taktisch präsentierte Offenheit „man will dazu einladen…“ dann auch noch eingezogen und völlig ungeniert erklärt: „Jedoch werden auch solche Ratschläge aus christlicher Verantwortung nicht unverbindlich in das freie Belieben des Angesprochenen gestellt (siehe dazu unter Ziffer 33f)“ [87]. Damit ist in der Tat auch schon 1970 die Katze aus dem Sack gelassen. Und schlägt man dann noch die hier genannte Ziffer 33f in der Denkschrift von 1970 auf, so findet sich dort eben auch jene Formulierung, die auf die uneingeschränkte kirchliche Letzt-Kompetenz verweist: „Auch Verbindlichkeit und Autorität einer kirchlichen Äußerung zu gesellschaftlichen und politischen Fragen bestimmen sich allein danach, ob die Äußerung schrift- und sachgemäß und darin überzeugend ist“ [88].

 

Preul irrt wie Surall auch, wenn sie die Formulierungen der Denkschrift von 1970 für so viel „besser“ halten als den Text von 2008, weil sie in diesem alten Text eine gewisse Offenheit enthalten sehen, die aber auch dort schon nicht mehr existiert. Denn eine kirchliche „ethische Orientierung“ kann schon 1970 in nichts mehr infrage gestellt werden. Man soll sie zwar „freiwillig“ annehmen. Aber das Moment des kommunikativen Überzeugen-Wollens ist schon vorher eingezogen: Die Kirche dekretiert ihre Überzeugungsmacht selbst. Eine sich „schrift- und sachgemäß“ äußernde Kirchenleitung ist ja automatisch überzeugend. Jeder Christ und Theologe erst recht muss sich deshalb überzeugen lassen, weil er gar keine Freiheit mehr hat, diese kirchliche Äußerung als für ihn „unverbindlich“ zu werten: Sie ist als solche Äußerung definitiv verbindlich. Es ist auch schon bei der Denkschrift von 1970 unmöglich, gegen die schrift- und sachgemäße und dadurch automatisch überzeugende Meinung der „höchsten Personen“ der EKD irgendeine Kritik anbringen zu können. Es wird 1970 zwar noch an eine „freiwillige Anerkennung“ appelliert, die zuletzt aber doch nicht verweigert werden darf.

 

Alle in diesem Eiertanz des schon in der Denkschriftenfabrikation des Jahres 1970 aufscheinenden neuen kirchlichen Autoritarismus noch ein kleines Stück weit sichtbaren Fragen nach einer Offenheit kirchlicher Äußerungslagen stellen sich 2008 nicht mehr: In der Denkschrift der EKD von 2008 ist tatsächlich jede verbale Reminiszenz an den theologischen Aufwand einer „Schrift- und Sachgemäßheit“ verschwunden. Die Auseinandersetzung über die heiligen Texte und die Notwendigkeit der sachlichen Richtigkeit des Gewollten oder Geforderten sind nun in die Kompetenz der Denkschriften-Autorität(en) schon automatisch vorab integriert. Auf Schrift oder Vernunft kann sich innerhalb der EKD seit 2008 niemand, weder als Theologe noch als Kirchenmitglied, mehr mit seinem individuellen Urteil berufen. Solche Einwände haben innerkirchlich in einer „protestantischen“ Kirche einfach keinen Ort mehr. Es gibt keine Möglichkeit der Kritik mehr. Die Ansagen der Kirchenelite sind nicht mehr diskutierbar. Auch Luther wäre in Worms 1521 an diesem autoritaristischen, jeden Diskurs verweigernden Habitus der EKD gescheitert – und als Ketzer verbrannt worden. Der politische Anspruch und Herrschaftswille der EKD ist seit 2008 nun endgültig so erhaben gestellt, dass jeder sachliche Widerspruch jedenfalls in den eigenen Reihen systematisch ausgeschlossen ist: Wer jetzt, nachdem die EKD gesprochen hat, ihr noch widerspricht, stellt sich außerhalb der Norm dieser politischen Kirche [89]. Man muss sich diese Lage angesichts der mit höchstem publizistischem Einsatz vorbereiteten Lutherfeierlichkeiten für das Jahr 2017 nur noch einmal nüchtern vergegenwärtigen, um die ganze Hybris zu begreifen, die auch in dieser bisher letzten autoritativen Selbstverherrlichung der EKD-Nomenklatura enthalten ist. Mit christlicher Kirche und mit Luthers Verständnis von der Freiheit eines Christenmenschen ganz besonders hat all dies nur noch sehr bedingt etwas zu tun.

 


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[1] Frank Michael Kuhlemann: Protestantische „Traumatisierungen“. Zur Situationsanalyse nationaler Mentalitäten in Deutschland 1918/19 und 1945/46, in: Manfred Gailus und Hartmut Lehmann (Hgg.): Nationalprotestantische Mentalitäten, Göttingen 2005, 45-80, zum Ursprung des „Linksprotestantismus“ 69 und passim.

[2] Joachim Mehlhausen: Erbe und Auftrag. Fünfzig Jahre Grundordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland, in: Reformierte Kirchenzeitung, 139. 1998, 262-268, 267.

[3] Paul Edvard Gottfried: Multikulturalismus und die Politik der Schuld, deutsche Ausgabe von: Multiculturalism and the Politics of  Guilt. Toward a Secular Theocracy, London 2002, Graz 2004, 200.

[4] Christian Schad: „Überlebensfrage für unsere Kirche“, Interview in der „Rheinpfalz“ 21.11.2014.

[5] Jan Fleischhauer: Unter Linken, 4. Aufl. Hamburg 2009, 295.

[6] Stefan Scheil: Transatlantische Wechselwirkungen, Berlin 2012, 128f.

[7] Bei Scheil: Transatlantische Wechselwirkungen, 3.

[8] Uta Gerhardt: Soziologie der Stunde Null, Frankfurt 2005, 284.

[9] Gerhardt aaO. 283.

[10] Ein ebenso seltenes wie erhellendes Beispiel nachträglicher Offenbarung dieser konspirativ abgeschirmten kirchenpolitischen Strategiearbeit gibt der Bericht des pfälzischen Pfarrers und späteren Dekans von Speyer, Friedhelm Jakob: Rückschau - 40 Jahre Freundschaft, in Klaus Bümlein / Katrin Platzer / Georg Wenz (Hg.): Stationen und Initiativen. Festschrift zur Verabschiedung von Akademiedirektor Volker Hörner, Speyer 2008, 48-53.

[11] (Karl) Richard Ziegert: Die sogenannte Konfirmandenarbeit, in: Pfälzisches Pfarrerblatt, 73. 1983, 6-13, 9.

[12] Julius Bender: Von der Aufgabe der Evangelischen Akademie, in: der Horizont, Bd. 2, Karlsruhe 1957, 1-7.

[13] Martin Rade: Das Gewissen des evangelischen Theologen, ZThK 22. 1912, 273-292.

[14] Karl Barth: Das Problem der Ethik in der Gegenwart, in: Das Wort Gottes und die Theologie (Wiesbaden 1922), München 1925, 125-154, 146.

[15] Charles Taylor: Ein säkulares Zeitalter, Harvard 2007, deutsche Ausgabe Frankfurt 2009, 381, 399.

[16] Wilhelm E. Mühlmann: Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen, Berlin 1961, 281.

[17] Wilhelm Mühlmann, aaO. 282.

[18] Trutz Rendtorff: Theorie des Christentums. Historisch-theologische Studien zu seiner neuzeitlichen Verfassung, Gütersloh 1972, 101.

[19] Das Buch Gottes: Elf Zugänge zur Bibel. Ein Votum des Theologischen Ausschusses der Arnoldshainer Konferenz, Neukirchen 1992.

[20] Kirche in der Zeit: 22. 1967, 533.

[21] Radius: Heft 1 (März) 1966, 3 (Hervorhebung KRZ).

[22] Hans-Otto Wölber: Politisierung - Gefahr für die Einheit der Kirche?, in: EvKo 1. 1968, 136-143.

[23] Wölber aaO. 141.

[24] Joachim Beckmann: Evangelische Kommentare, 1. 1968, 173.

[25] Eberhard Stammler: Zwischen Politisierung und Neutralisierung, EvKo 1968, 389ff.

[26] Stammler aaO. 391 (Hervorhebung KRZ).

[27] Hildegunde Wöller: „Wie nah rückt uns Lenin?, in: Lutherische Monatshefte 1970, 139, 158f, 308f.

[28] Gerhard Schmolze: Genaueres über Lenin, in: EvKo 1970, 228-231, 231.

[29] Schmolze aaO.

[30] Wöller: aaO. 159.

[31] So der Leserbrief von Dieter Zimmermann zu Wöllers Artikel in Lutherische Monatshefte, 1970, 309.

[32] Olaf Schwencke: Humanopolis in Sicht?, in: Lutherische Monatshefte, 1973, 544f.

[33] Schwencke aaO. 545.

[34] Das Kirchensteueraufkommen der EKD im Jahre 1967 von 1.600 Millionen DM stieg danach jährlich kontinuierlich an: im Jahre 1974 bis auf 4.000 Millionen DM.

[35] Synodalprotokoll Speyer, Herbst 2014, Bd. 2, 292.

[36] Martin Luther 1528, WA 27, 418, 4.

[37] Andreas Feige: Öffentlichkeit und Öffentliche Meinung, in: StdZ 1994, 316-324, 323.

[38] Reinhard Henkys: Was haben wir gelernt? Anmerkungen zur öffentlichen Verantwortung des Pfarramtes, in. Dt. Pfarrerblatt 1994, 207-213, 207ff.

[39] Feige aaO. 318.

[40] Volker Drehsen: Art. Öffentlichkeit, in: Wörterbuch des Christentums, 1988, 894-896, hier 896.

[41] „Der Albtraum ist noch nicht vorüber“. Walter Laqueurs umfassender Essay über den Faschismus, NZZ 13.12.1997, 39.

[42] Eberhard Jüngel: Laudatio für Reinhard Henkys anlässlich der Verleihung des Karl-Barth-Preises 1996, in: Berliner Theologische Zeitschrift, 14. 1997, 298-312, 299.

[43] Jüngel aaO. 303.

[44] Jüngel aaO. 304.

[45] Dazu bei Klaus Fitschen: Kerzen – Kirche – Kontroversen. Die Rolle der evangelischen Kirche 1989/90 in der Zeitgeschichtsschreibung, in: Mitteilungen der Evang. Arbeitsgemeinschaft für Kirchliche Zeitgeschichte, Heft 28, 2010, 97-110. 104f, 110.

[46] Beilage-Schreiben der Redaktion der „Evangelischen Kommentare“ an die Leser „im Dezember 1990“.

[47] Helmut Kremers im Editorial von „Die Zeichen der Zeit – Lutherische Monatshefte 1-2000. Vgl auch Kremers: Wie es dazu gekommen ist. Zeitzeichen und ihre Vorgängerpublikationen, 2010, 48f.

[48] Michael Schibilsky: Zeitzeichen. Zur Entwicklung einer gemeinsamen evangelischen Monatszeitschrift, in: Informationes theologiae Europae, 11. 2002, 233-252, 248.

[49] Walter Hammer: „Besondere Gemeinschaft“ – sehr konkret. Über die Hilfeleistungen westlicher Kirchen, in: Übergänge, Heft 6-1990, 220-223.223.

[50] Hubertus Knabe: Die unterwanderte Republik. Stasi im Westen, Berlin 1999, 261.

[51] Margot Käßmann: Mit Herz, in: DIE ZEIT 1.6.2011, 10.

[52] Wikipedia.de zu „Chrismon“, Ausdruck 02.06.2011.

[53] Vgl. dazu Karl Richard Ziegert: Zivilreligion – der protestantische Verrat an Luther, München 2013.

[54] Bei Friedrich Wilhelm Graf: Vom Munus Propheticum Christi zum Prophetischen Wächteramt der Kirche?, in: ZEE 32. 1988, 88-106, 100.

[55] Bei Graf: Wächteramt, 98.

[56] Bei Heike Schmoll: Das Nest der Bildungsaristokraten. Becker, Picht, Dönhoff und die „protestantische Mafia“ der frühen Bundesrepublik, in: FAZ 01.10.2014, N 3.

[57] Reinhard Bingener: Endlich Luther bei die Fische? „Spirituelle und moralische Avantgarde“: Die evangelische Kirche denkt über die Zukunft nach, in: FAZ 19. Mai 2014, 4.

[58] Kurt Nowak: Die „antihistoristische Revolution“. Symptome und Folgen der Krise historischer Weltorientierung nach dem Ersten Weltkrieg in Deutschland, in: Horst Renz (Hg.): Umstrittene Moderne. Die Zukunft der Neuzeit im Urteil der Epoche Ernst Troeltschs, Gütersloh 1987, 133-171, 167.

[59] Helmut Schelsky: Die Arbeit tun die anderen, Opladen 1975, 15f.

[60] Schelsky aaO. 37.

[61] Schelsky aaO. 134.

[62] So auch Werner Kremp: Ist der Amerikanismus ein Katholizismus?, in: Stimmen der Zeit 2000, 333-344, 333.

[63] Zit. bei Schelsky aaO. 55.

[64] Bei Schelsky aaO. 96.

[65] Schelsky aaO. 148.

[66] Schelsky aaO. 163.

[67] Caspar Schrenck-Notzing: Zukunftsmacher. Die neue Linke in Deutschland und ihre Herkunft, Stuttgart 1968, 244.

[68] Peter Cornehl: Dorothee Sölle, das „Politische Nachtgebet“ und die Folgen, in: Siegfried Hermle u.a.(Hg.): Umbrüche. Der deutsche Protestantismus und die sozialen Bewegungen in den 1960er und 70er Jahren, Göttingen 2007, 265-284, 279.

[69]   Armin Mohler: Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheitsbewältigung, Essen 1989, 108.

[70] Evangelische Verantwortungseliten. Eine Orientierung. EKD-Text Nr. 112 vom 12.1.2011, 14.

[71] Abgedruckt in: Pfälzisches Pfarrerblatt, 102. 2012, 154-174.

[72] Das rechte Wort zur rechten Zeit. Eine Denkschrift des Rates der EKD zum Öffentlichkeitsauftrag der Kirche, Gütersloh und Hannover 2008, 25.

[73] Das rechte Wort zur rechten Zeit, 26.

[74] Das rechte Wort zur rechten Zeit, 37.

[75] Das rechte Wort zur rechten Zeit, 41.

[76] Das rechte Wort zur rechten Zeit, 54.

[77] Karl-Heinz Bohrer: Am Ende des Erhabenen. Niedergang und Renaissance einer Kategorie, in: Merkur 487/488, 1989, 736-750, 741f.

[78] Hartmut Kreß: Das neue Sozialwort der Kirchen. Kirchliche Verlautbarungen sind in eine Sackgasse geraten, in: MD Bensheim, Heft 2 2014, 21f.

[79] Frank Surall: Dekret oder Diskurs? Die implizite Ekklesiologie evangelischer Denkschriften, in: ZEE 54. 2010, 249-262, 253.

[80] Surall aaO. 253.

[81] Surall aaO. 255.

[82] Surall aaO. 258.

[83] Reiner Preul: Rezension über: Das rechte Wort zur rechten Zeit. Eine Denkschrift des Rates der EKD zum Öffentlichkeitsauftrag der Kirche 2008, in: Marburger Jahrbuch Theologie XXI, 2009, 134-137.

[84] Preul aaO. 136.

[85] Aufgaben und Grenzen kirchlicher Äußerungen zu gesellschaftlichen Fragen. Eine Denkschrift, 4. Aufl. Gütersloh 1971, 12.

[86] Aufgaben und Grenzen kirchlicher Äußerungen zu gesellschaftlichen Fragen, 11.

[87] Aufgaben und Grenzen kirchlicher Äußerungen zu gesellschaftlichen Fragen, 11.

[88] Aufgaben und Grenzen kirchlicher Äußerungen zu gesellschaftlichen Fragen, 19.

[89] Die in Worms 1521 Gestalt gewonnene Norm Luthers war hier eindeutig: „Nisi convictus fuero testimoniis scriptuarum aut ratione evidente…“. Zum ganzen Problem der Rückbindung religiöser Kommunikation an Vernunft und Gewissen vgl. bei Walther von Loewenich: Luther und der Neuprotestantismus, Witten 1963, 320 Anm. 10 und 383ff.