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Dr. Martin Schuck
Lindenstraße 19, 67346 Speyer

 

Editorial

 

 

Hans Blumenberg und die philosophische Deutung der Neuzeit

 

In der „Süddeutschen Zeitung“ (SZ) vom 16. September 2014 erschien eine Rezension von Andreas Wang zu einem Buch von Hauke Ritz mit dem Titel „Der Kampf um die Deutung der Neuzeit. Die geschichtsphilosophische Diskussion in Deutschland vom Ersten Weltkrieg bis zum Mauerfall“ (Wilhelm Fink Verlag, München 2013). Neben einer grundsätzlichen Neuzeitdeutung geht es dabei auch um die Frage der Erkennbarkeit von Geschichtsverläufen, und zwar unter der spezifischen Fragestellung, ob man eines bestimmten Punktes habhaft werden könne, „der all die Ungeheuerlichkeiten erklären könnte, denen sich das 20. Jahrhundert gegenüber sah“.

 

Diese Fragestellung reicht tiefer als das seit über 50 Jahren immer wieder aufgeführte Theaterstück der Historiker „Wer war schuld am Ersten Weltkrieg?“, bei dem momentan Christopher Clark mit seiner Schlafwandler-These in der Gunst des Feuilletons vorne liegt. Ritz geht es viel mehr um eine Analyse der politischen Ideengeschichte, mithin um einen, wie der Rezensent bemerkt, „sehr deutsche[n] Kampf, der nicht nur so gut wie ausschließlich auf deutschem Gelehrtenterrain ausgetragen wurde, sondern auch mit deutschen Instrumenten, genau genommen mit jeden aus dem Arsenal des Deutschen Idealismus, der Philosophie Kants, Hegels Nietzsches und – gegen Ende der Epoche – derjenigen der in Deutschland lebenden oder aus Deutschland stammenden Denker“.

 

Der Blick auf die vielfältigen Ansätze der Philosophie des 20. Jahrhunderts treibe, so jedenfalls in der Darstellung des Rezensenten Wang, den Autor Hauke Ritz zu der Erkenntnis, dass „aufkommende Ideen oder allgemein geistige Prozesse das eigentliche Subjekt der Geschichte sind und selbst so komplexe Phänomene wie Weltkriege, der technische Fortschritt oder die moderne Wissenschaft letztlich auf geistige Veränderungen in der frühen Neuzeit zurückgeführt werden können“.

 

Eine solche Aussage ist nicht mehr als folgerichtig, wenn man die mit dem Verweis auf den Deutschen Idealismus gelegte Fährte ernsthaft weiterverfolgt. Aber genauso folgerichtig ist es, dass diese Fährte bei der historischen Ursachenforschung irgendwann beim „Problem der Säkularisierung“ landet. Hier haben die von Ritz untersuchten Autoren einiges zu bieten: Da sich Ritz jenseits der üblichen Geschichtsdeuter wie Adorno und Horkheimer auf der einen sowie Karl Löwith und Karl Jaspers auf der anderen Seite eher bei von den Fachphilosophen nicht so hoch gehandelten Autoren wie Klaus Heinrich, Georg Picht, Jacob Taubes und Romano Guardini bedient, die allesamt eine – wenn auch unterschiedlich geartete – religiös grundierte Philosophie vertreten, rekonstruiert er in seinem Buch einige fast vergessene religiöse Ansätze zur Geschichtsphilosophie im 20. Jahrhundert. Diese Philosophien führen letztendlich den Autor dazu, selbst von einer „Präsenz der Offenbarung im Vollzug der Geschichte“ zu schwärmen, und den Rezensenten lassen sie hoffen, „dass die Rückkehr zu einer Religiosität, wie sie jetzt in manchen Regionen dieser Welt stattfindet, einen Kern in der verzweifelten Suche nach jenem Punkt in der Vergangenheit hat, an dem die Zukunft noch ins Heil hätte führen können“.

 

Man liest diese Rezension mit einer gewissen Wehmut und fragt sich, warum Philosophen wie Taubes und Guardini fast vergessen sind und Picht nur als Bildungstheoretiker in Erinnerung geblieben ist. Im kollektiven Gedächtnis haften bleiben dagegen Entwürfe wie die „Dialektik der Aufklärung“ von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno oder, um ein anderes Extrem zu nennen, „Der Untergang des Abendlandes“ von Oswald Spengler, die bei aller Unterschiedlichkeit doch das pessimistische Grundmotiv der Unausweichlichkeit des Weges in den kulturellen Niedergang (Spengler) oder gar in die Barbarei (Horkheimer/Adorrno) betonen. Der Verweis auf die monistische Struktur fast aller Philosophieentwürfe, seien sie nun geschichtsphilosophisch oder erkenntnistheoretisch orientiert, greift zu kurz; am Ende steht meist das in vielerlei Variationen auftretende Säkularisierungstheorem, mit dem eine Zwangsläufigkeit im Verlauf der Geschichte gesetzt scheint.

 

Sucht man eine Erklärung, warum die Philosophie die Deutungshoheit über die Geschichte verloren hat und diese der historischen Wissenschaft überlassen musste, während sie selbst sogar den Deutungsanspruch auf den Vollzug menschlichen Daseins überhaupt aufgegeben hat und in ihrer erkenntnistheoretischen Variante weitgehend der analytischen Philosophie folgt und in ihrer ethischen Variante sich dem amerikanischen Pragmatismus verpflichtet zeigt, landet man zwangsläufig bei der zentralen Frage nach der Aufgabe der zeitgenössischen Philosophie.

 

Der zuletzt in Münster lehrende Philosoph Hans Blumenberg (1920 bis 1996) hat sich 1961 in einem Vortrag anlässlich der Jahresfeier der Universität Gießen grundsätzlich zur Aufgabe der universitären Philosophie geäußert und dabei das Selbstverständnis der Philosophie genau beschrieben: „Die Aufgabe, die der Philosophie im Verbund der Wissenschaften zufällt, läßt sich auf ihre Funktion im geistigen Haushalt des Menschen überhaupt zurückführen. Die zahllosen Definitionen, die für die Leistung der Philosophie in ihrer Geschichte gegeben worden sind, haben ihren Kern in einer Grundformel: Philosophie ist werdendes Bewusstsein des Menschen von sich selbst. […] Ob Philosophie wesentlich als Geschichte des Geistes, als Erkenntnistheorie, als Anthropologie oder Ontologie, als Ethik oder als formale Logik betrieben wird – letzten Endes sind dies alles nur Spielarten einer homogenen Teleologie: was menschlich ist, drängt zur Sprache hin, und was noch nicht Sprache geworden ist oder werden kann, ist Dunkles, Ungeklärtes, Triebhaftes oder Automatisches. Sprachwerdung ist Humanisierung, und dies gilt auch und gerade für die Wissenschaften und ihr theoretisches Verhalten.“

 

Bemerkenswert an dieser Definition des philosophischen Selbstverständnisses ist nicht nur die Bewusstmachung der heute nicht mehr selbstverständlichen Zusammengehörigkeit vieler Spielarten in dem einen Fach Philosophie, sondern auch die optimistische Haltung gegenüber einer im Fach angelegten Zielvorstellung auf Humanität und die Überzeugung, dass Sprachfähigkeit und damit sprachliche Differenzierung Voraussetzung für die Aufhebung der, wie Blumenberg es nennt, „verhängnisvolle[n] Inkongruenz von Handeln und Bewusstsein“ ist. Philosophie, so lernen wir bei Blumenberg, hat die Aufgabe, uns anzuleiten, „dass wir unsere Geschichte und uns in dieser Geschichte verstehen wollen“, was beinhaltet, „dass wir uns dem Vorgegebenen nicht unterwerfen, dass wir unsere Bedingtheiten nicht blind hinnehmen, sondern zur Sprache bringen müssen“.

 

Blumenberg führt mit Descartes den Begründer einer die Neuzeit prägenden philosophischen Konstruktion an, deren Mangel aber gerade darin besteht, dass sie an entscheidender Stelle, nämlich in der Erkenntnistheorie, eine entscheidende sprachliche Differenzierung vermissen lässt: „Descartes wollte eine einsichtige und prinzipiell für jeden durchsichtige Methode, die aller Praxis der Erkenntnis vorausgehen und sie normieren sollte. Diese Methode sollte Wissenschaft  nicht als Sachbeherrschung, sondern als vollendeten Selbstbesitz des Menschen begründen und sichern. Theorie und Moral sollten am Ende eins werden und in dieser Einheit dem Menschen seine Selbsterfüllung und sein Daseinsglück gewährleisten. Obwohl für Descartes und seine Zeit der Mensch schon nicht mehr in der Mitte des Weltalls und im Sinnzentrum der Natur beheimatet war, wurde er doch um so entschiedener als Sinnbezug der Naturerkenntnis, der Gesamtheit der Wissenschaft, postuliert.“

 

Blumenberg sieht hier „eine Differenz zwischen der Totalvorstellung von der Natur einerseits und der Zweckbestimmung der Totalität der Naturerkenntnis andererseits“ und sieht deshalb bei Descartes zum ersten Mal in der Geschichte der Philosophie „Weltbild“ und „Weltmodell“ auseinander treten. Unter „Weltmodell“ versteht er dabei „die von dem jeweiligen Stand der Naturwissenschaften abhängige und die Gesamtheit ihrer Aussagen berücksichtigende Totalvorstellung der empirischen Welt“, während „Weltbild“ denjenigen „Inbegriff der Wirklichkeit“ beschreibt, „in dem und durch den der Mensch sich selbst versteht, seine Wertungen und Handlungsziele orientiert, seine Möglichkeiten und Notwendigkeiten erfasst und sich in seinen wesentlichen Bedürfnissen entwirft“. Der Begriff Weltmodell symbolisiert somit die Gesamtheit der empirischen Aussagen über die Wirklichkeit, während mit dem Begriff des Weltbildes der subjektive Zugang des Menschen zur Welt sowie der praktische Bezug ebendieses Menschen zur Wirklichkeit zur Sprache kommen. In neuzeitlichen Gesellschaften gibt es demnach ein herrschendes Weltmodell, das seine Grundlage naturwissenschaftlichen Erkenntnissen verdankt, sowie eine unbestimmte Anzahl die einzelnen Menschen orientierende und in ihrem Handeln verpflichtende Weltbilder.

 

Das Problem der Philosophie Descartes sieht Blumenberg nun darin begründet, dass es ihr an begrifflichen Möglichkeiten fehlte, zwischen diesen beiden Kategorien zu differenzieren: „Innerhalb des Weltmodells, das Descartes entwarf, musste bestritten werden, dass der Mechanismus der Weltprozesse irgendetwas mit dem Daseinszweck des Menschen zu tun hätte. Der Leib-Automat, der auf rätselhafte und die Neuzeit weiterhin peinigende Weise mit einem ego cogito gleichgeschaltet war, hatte mit dem Selbstbewusstsein des Menschen nichts zu tun. Der Mensch fand in diesem Weltmechanismus sich selbst nur als Attrappe vor, aber im ‚Weltbild’ des Descartes blieb der Mensch dennoch das Zentrum.“ So wurde Descartes zwar zum Begründer des für die kommenden beiden Jahrhunderte bestimmenden Weltmodells, blieb aber in seinem persönlichen Weltbild weiterhin „mittelalterlich, humanistisch und anthropozentrisch“.

 

Für die Wissenschaft bedeutete dies, dass sie bei Descartes zwar eine „humane Dienstfunktion“  hatte, aber „inhumane Modelle“ lieferte, „rücksichtslos dem Menschen entfremdete und ihn sich verfremdende Naturvorstellungen“. Alle Inkongruenzen der cartesianischen und überhaupt der neuzeitlichen Philosophie sieht Blumenberg in dieser Zwiespältigkeit begründet, weil der damalige wissenschaftlich denkende Mensch das Begründungsverhältnis von Weltbild und Weltmodell geradezu umkehrte. Ihm setzte sich Naturerkenntnis „unmittelbar in humane Erfüllungen und Heilsamkeiten“ um. Durch die immer weitere Entfernung der Wissenschaften von ihrem frühneuzeitlichen Ursprung hin zu einem nach eigenen Gesetzen funktionierenden „sinnhafte[n] Ganze[n] […] übernimmt sie nicht diesen Sinn aus einer hinter ihr oder über ihr liegenden Sphäre umfassender Sinngebungen, sondern erzeugt und erweckt und erhält diesen Sinn ständig selbst in der Lebendigkeit ihres Handelns“. Die Rede von der „Autonomie der Wissenschaft“ bedeute deshalb, dass „die Zuordnung des Weltmodells zum Weltbild abgerissen“ sei. Das Weltmodell besetzte die Stelle des Weltbildes und ist nach Blumenberg „noch immer dabei […], die Restsubstanz des Weltbildbestandes aufzunehmen. Dass es so etwas wie Wissenschaftsgläubigkeit geben kann, beruht darauf, dass die Wissenschaft ihre Bedingtheit durch einen Weltbildglauben verloren hat.“ Wissenschaft wird demnach nicht mehr, wie am Übergang zur Neuzeit, innerhalb eines bestimmten – damals von der Scholastik geprägten – Weltbildes praktiziert, sondern ist selbst potentieller Produzent neuer Weltbilder, obwohl sie doch nur den Inbegriff derjenigen möglichen Aussagen liefert, auf den das jeweils gültige Weltmodell aufbaut. Diese Umkehrung führte zu der „geschichtlich folgenreiche[n] Erscheinung, daß die Philosophen begannen, den Naturforschern über die Schulter zu spähen, um an ihren Modellen metaphysische Leitbilder zu gewinnen“.

 

Was Blumenberg mit diesen Überlegungen leistet, ist nichts weniger als eine Selbstverortung der Philosophie im Gegenüber zu den anderen Wissenschaften. Mit den Kategorien „Weltbild“ und „Weltmodell“ zeigt er den Bedeutungswandel der Philosophie; war sie vor dem Aufkommen eines (wissenschaftlich begründeten) Weltmodells zuständig für die Formulierung des gültigen Weltbildes, so kann sie dieser Funktion nach dem Aufkommen des Weltmodells deshalb nicht mehr nachkommen, weil ein Weltmodell notwendig zur Pluralisierung der Weltbilder führen muss. Blumenberg insistiert deshalb darauf, dass die Philosophie auch in Zukunft kein neues Weltbild entwerfen werde, oder sie werde mit jedem Versuch, dieses zu tun, notwendig versagen. Damit erleide sie zwar einen großen Bedeutungsverlust, aber es wäre „unphilosophisch“, dieser Wahrheit auszuweichen. Blumenbergs Fazit lautet deshalb: „Die Erneuerung des Weltbildes ist eine Forderung, die die Philosophie auf gar keinen Fall erfüllen sollte, und die Ersetzung des Weltbildes durch Weltmodelle ist eine Versuchung, der die Naturwissenschaft ebenso wenig erliegen sollte.“

 


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