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Dr. Martin Schuck
Lindenstraße 19, 67346 Speyer

 

Editorial

Die Politikmacher

 

Eine der bisher wenig beachteten großen Koalitionen ist die zwischen evangelischen Kirchenleitungen im Reform- und evangelischen Ökumenikern im Harmoniewahn. Für beide scheint das Thema Konfessionalität einer längst untergegangenen Welt anzugehören. Während die steuernden Kräfte innerhalb der Kirchen immer weniger auf die eigene Ressource, die Theologie, zurückgreifen und sich statt dessen bei Soziologen, Ökonomen und neuerdings Demographie-Experten Rat holen, bemühen die Ökumeniker zwar ausgewählte theologische Versatzstücke der Tradition, aber nur zu dem Zweck, diese in einem ständigen Akt der Nivellierung für die Gegenwart und für alle Zukunft außer Kraft zu setzen. Am Ende dieser abschüssigen Bahn erleben wir eine Form evangelischer Kirchlichkeit, die, um ihre konfessionelle Form betrogen, nur noch „reformatorisch“, aber eben nicht mehr lutherisch, reformiert oder – ja, auch das ist eine konfessionelle Form des Protestantismus – bekenntnisuniert sein will. Das Kirchenamt der EKD in Hannover geht diesen Weg voran mit dem Ziel, die Leuenberger Konkordie zum gemeinsamen EKD-Bekenntnis zu erheben, und nicht einmal mehr die VELKD kann, nachdem sie sich in der „Hauptabteilung 3“ des EKD-Kirchenamts eingemietet hat, wirksam gegensteuern.

 

Was dem einen die schlanke Verwaltung mit Einspareffekten, ist dem anderen die erhoffte Fähigkeit, europaweit mit „einer Stimme“ zu sprechen und so die Sache des Protestantismus in der immer säkularer werdenden Gesellschaft voranzutreiben. Nur: Was soll da wohin getrieben werden? Weil die Dauernivellierung jede Ecke und Kante abgeschliffen hat und über dem Sparen jede Frage nach Orientierung verloren gegangen ist, wird die angenommene Bedeutung der eigenen Institution für das politische Gemeinwesen immer mehr zum Surrogat für die schwindende theologische Substanz.

 

Aber gerade auf dem Feld der „politischen Theologie“ kann das Jahresthema 2014 „Reformation und Politik“ Erstaunliches zutage fördern: Ausgerechnet hier nämlich holen die konfessionellen Restbestände des politischen Protestantismus die Kirchen des angeblich postkonfessionellen Zeitalters ein und zwingen ihre Wortführer, sich vielleicht doch etwas gründlicher mit den Restbeständen der Tradition auseinanderzusetzen. An den jeweiligen Herangehensweisen an dieses Jahresthema offenbart sich nicht weniger als die Frage nach der Demokratiefähigkeit des Protestantismus. Können die Vertreter der Kirchen akzeptieren, dass Politik im demokratischen Gemeinwesen nach eigenen, eben politischen Regeln funktioniert, und zum Funktionieren weder eines Wächteramtes der Kirchen bedarf noch eines christlichen Staates? Das ursprüngliche Verhältnis der Reformation zur Politik gründet ja gerade darin, dass nach 1517 (und vor allem ab 1521) neue politische Rahmenbedingungen nötig wurden, um die Ansätze protestantischer Kirchlichkeit zunächst am Leben zu erhalten und auf längere Sicht zu konsolidieren und einen weiteren Ausbau zu ermöglichen. Nota bene: Die Politik musste der Kirche einen Rahmen setzen – und nicht umgekehrt.

 

Jenseits der Hybris des vorkonziliaren Katholizismus, als Kirche die perfekte Gesellschaft zu verkörpern und deshalb ein eigenes politisches Konzept zum Maß aller Dinge zu machen (so in der Enzyklika „Immortale Dei“ Leos XIII. 1885), suchte der Protestantismus auf unterschiedliche Weise die Nähe zur Politik und erlag dabei der Versuchung, ebenfalls selbst politisch zu werden. Die konfessionelle Differenz zwischen Katholizismus und Protestantismus lag damit nicht so sehr im grundsätzlichen Verhältnis zur Politik, etwa so, dass die einen Politik machen wollten und die anderen nicht, sondern vielmehr in der Art, wie man im politischen System zu agieren gedachte: Die einen durch den Aufbau eigener Parteien und Organisationen bis hin zu Arbeitgeberverbänden und Gewerkschaften, und die anderen durch konsequente Nutzung bestehender Parteien für die eigenen Zwecke. Paradigmatisch für die erste, katholische Position ist die Gründung und Pflege der Zentrumspartei als Sammelbecken des politischen Katholizismus; für die zweite, protestantische Position dagegen liefert der massenhafte Zulauf, den die Deutschnationale Volkspartei (DNVP) und später die NSDAP aus protestantischen Kreisen verzeichnen konnten, Anschauungsunterricht.

 

Aber nicht diese längst vergangenen politischen Abenteuer werden uns in diesem Jahr präsentiert werden, sondern die höchst aktuellen Überlegungen, wie es weiterhin gelingen kann, den Fuß in der Tür zur politischen Macht zu behalten. Von daher wird der Rekurs auf das Thema Reformation und Politik, sofern ihn Vertreter der Kirchenleitungen vornehmen, in erster Linie als eine Apologie des bestehenden Staatskirchenrechts wahrzunehmen sein. Hier werden dann in der Tat die konfessionellen Grenzen innerhalb der evangelischen Kirchen kaum zu erkennen sein, und auch der Schulterschluss mit den katholischen Bistümern wird, sofern kein zweites Limburg Stolperfallen aufstellt, weitgehend gelingen.

 

Wenn es voraussehbar läuft, wird sich jedoch weniger auf der Ebene der Kirchenleitungen als vielmehr in den deren Handeln begleitenden und kommentierenden Erörterungen einiger universitärer Theologen ein Einfallstor für die einzige Spielart des postkonfessionellen Konfessionalismus bieten, die in den innerevangelischen Auseinandersetzungen noch mit einer gewissen Ernsthaftigkeit gepflegt wird: die Auseinandersetzung zwischen Luthers Zwei-Reiche-Lehre und der reformierten Lehre von der Königsherrschaft Christi und dem daraus herzuleitenden Wächteramt der Kirche. Damit ist gepflegte Unterhaltung garantiert.

 

Schaut man auf die bisherigen Themen der Reformationsdekade, dann fällt auf, dass die ursprünglich befürchtete Konzentration auf die Person Luthers durch einige reformierte Themen erfolgreich durchbrochen wurde; so war das Jahr 2009 dem Gedenken Johannes Calvins gewidmet, und das Thema des vergangenen Jahres 2013 „Reformation und Toleranz“ gab den südwestdeutschen Kirchen Gelegenheit, anlässlich des 450. Jahrestags des reformierten Heidelberger Katechismus den Zwang zur Herausbildung von Toleranz aufgrund der Existenz unterschiedlicher Zugänge zur religiösen Wahrheit historisch nachzuzeichnen. Insofern präsentierten diese Themen aus der reformierten Tradition gleichzeitig auch Zugänge zur allgemeinen Wirkungsgeschichte der Reformation.

 

Beim Thema „Reformation und Politik“ wird es jedoch deshalb anders sein, weil hier keine harmonisierbaren Traditionsstränge aufeinandertreffen werden, sondern unterschiedliche Zugänge zur Dimension des Politischen überhaupt. Gäbe es den unverstellten Blick zurück ins 16. Jahrhundert bis zu dem jeweiligen Punkt, an dem sich im reformatorischen Geschehen Religion und Politik klar voneinander isolieren lassen, wären zwei gegenläufige Gravitationszentren auszumachen. Auf Seiten des Luthertums ist es das landesherrliche Kirchenregiment mit einem lutherischen Landesherren als Summepiskopus, mit landesherrlichen lutherischen Fakultäten und einer Staatskirche als Idealzustand. Ganz anders auf Seiten der Reformierten: Hier sind eher die Hugenotten prägend, deren Existenz von Toleranzedikten abhing, sowie die Puritaner, die vor der Macht der anglikanischen Kirche nach Amerika flohen und dort ein staatsunabhängiges Christentum lebten, das sich zwar freikirchlich organisierte, aber dennoch aufgrund der überzeugenden Lebensweise seiner Träger mehr Einfluss auf das staatliche Leben gewinnen konnte als jede skandinavische Staatskirche. Zuspitzend kann gesagt werden, dass die Reformierten ihre diaspora-affine Lebensweise auch dort nicht aufgaben, wo sie komfortable gesellschaftliche Mehrheiten stellten, und die Lutheraner andererseits auch als winzige Minderheit in Ost- oder Südosteuropa sich nach einer gnädigen Obrigkeit sehnten, die sie bei der schwierigen Aufgabe des Regierens durch aufmunternde Predigten gerne unterstützt hätten.

 

Es gehört zu den Kuriositäten der neuesten Theologiegeschichte, dass die reformierte Betrachtung von Theologie und Politik bzw. Kirche und Staat sich auf breiter Front als ein Abarbeiten an der Theologie Karl Barths darstellt. Barth war es seit seinem Römerbriefkommentar 1919 und 1922, vor allem aber mit seiner voluminösen „Kirchlichen Dogmatik“, die zwischen 1932 und 1967 erschienen ist, gelungen, eine Re-Lecture der Theologie Calvins sowie der gesamten reformierten Tradition vorzunehmen und diese präzise auf die zeitgeschichtlichen Belange zunächst der Krisenzeit nach dem Ersten Weltkrieg, sodann des Kampfs der Bekennenden Kirche gegen die Gleichschaltung kirchlicher Strukturen mit dem nationalsozialistischen Staat und schließlich der politischen Restauration der Adenauerzeit einschließlich Westeinbindung und Wiederbewaffnung zuzuschneiden. Dabei begründete er die alte reformierte Lehre von der Königsherrschaft Christi und dem politischen Wächteramt der Gemeinde neu als spezifische Verhältnisbestimmung von Christengemeinde und Bürgergemeinde. Die Verschränkung beider leistete er mittels des Bildes zweier konzentrischer Kreise, wobei der äußere die Bürgergemeinde und der innere die Christengemeinde symbolisieren sollte; zusammengehalten werden die beiden durch eine von Barth angenommene Gleichnisfähigkeit des politischen Gemeinwesens zu dem von der Kirche verkündigten Reich Gottes. Christengemeinde und Bürgergemeinde sind damit zwar in der Gegenwart nicht identisch, aber auch keinesfalls getrennt, sondern in Form einer dialektischen Einheit verbunden, die beiden als eschatologische Wirklichkeit vorausliegt.

 

Diese spezifische Verschränkung schafft nun eine Situation, in der sich das Politische nicht auf die Belange der menschlichen Gesellschaft bezieht, sondern Jesus Christus selbst sowohl zum handelnde Subjekt als auch zum bestimmenden Gegenstand der Politik wird. Ermöglicht wird dies durch die Annahme, Jesus Christus sei der offenbare Herr der Christengemeinde und gleichzeitig der verborgene Herr der Bürgergemeinde. Die Christengemeinde entspricht dieser Konstellation, indem sie Zeugnis gibt vom Reich Gottes und damit die Bürgergemeinde, die nicht nur gleichnisfähig, sondern auch gleichnisbedürftig ist, an dieses Reich erinnert. Die Bürgergemeinde entspricht nun den Ansprüchen dieses Reichs mit der Verwirklichung menschlicher Gerechtigkeit, die zwar nicht die Gerechtigkeit des Reiches Gottes ist, dieser aber auch nicht entgegensteht.

 

Diese in der Schrift „Christengemeinde und Bürgergemeinde“ 1946 erstmals vorgestellte Zuordnung vertiefte Barth im Band IV/3 der KD, wo er die Gleichnishaftigkeit der Christengemeinde in dialektischen Zuordnungen zur „gottmenschlichen Wirklichkeit“ darzustellen versucht: „Die christliche Gemeinde darf und soll sich im neutestamentlichen Vollsinn des Begriffs als Gleichnis verstehen. Sie ist als solches nachträgliche und vorläufige Darstellung der von ihr unterschiedenen gottmenschlichen Wirklichkeit.

 

Indem diese ihrem Dasein zugleich vorangeht und nachfolgt, kann die Gemeinde sie nur nachträglich und vorläufig anzeigen, abbilden, darstellen. Indem sie ihr in höchster Verschiedenheit und Überlegenheit vorangeht und nachfolgt, kann sie sie nur unvollkommen, inadäquat, zugleich erhellend und verdunkelnd – sie kann sie wohl in ähnlichen, aber nicht in ihr gleichkommenden Konturen und Farben bezeichnen und darstellen. Sie kann nicht zu ihrem Duplikat werden.

 

Indem es ihr aber wesenhaft eigentümlich ist, von ihr herzukommen und ihr entgegenzugehen, hat sie in aller Unvollkommenheit echten Anteil an ihr, die sie bezeichnet und darstellt. Als Gleichnis in dem so bestimmten Sinn darf und soll sich die christliche Gemeinde verstehen.“

 

Folgende Linie lässt sich demnach aufzeigen: Die Bürgergemeinde ist gleichnishaft auf die Christengemeinde bezogen, und diese wiederum ist ein echtes Gleichnis der Wirklichkeit im Lichte der biblischen Verheißung. Diese Wirklichkeit findet somit über das zeichenhafte und bezeugende Handeln der Christengemeinde den Weg ins politische Handeln der Bürgergemeinde. In der Situation nach 1945 überdehnte Barth diese theologische Figur der Gleichnisfähigkeit der Bürgergemeinde so weit, dass er nicht nur positive politische Begriffe wie Frieden, Freiheit oder Gerechtigkeit zur Grundlage des gleichnisfähigen Handelns machte, sondern auch einen monistische Einparteienstaat wie die DDR gerade wegen ihres totalitären Charakters als „freilich arg verzerrtes und verfinstertes Gleichnis […] von der freien Gnade Gottes“ verstanden wissen wollte. Der offene Totalitarismus konnte also zum Gleichnis für den totalen Anspruch der Königsherrschaft Christi werden. Die sich selbst beschränkende politische Ordnung demokratischer Rechtsstaaten bekam diese Gleichnisfähigkeit nicht zugesprochen; in den diesem System eigenen offenen Diskursen über politisch zu entscheidende Sachverhalte wurde Barth und seinen westdeutschen Epigonen der dem Willen Gottes zum Durchbruch verhelfende Prophet zur gleichnishaften Figur.

 

Um zur konfessionellen Frage zurückzukommen: Der reformierten Theologie ist es bis zum heutigen Tag nicht überzeugend gelungen, sich im Blick auf eine angemessene Unterscheidung von kirchlichem und politischem Handeln aus der barthianischen Umklammerung zu befreien. Die immer noch erheiternde Pointe des Barthianismus liegt ja gerade darin, dass er die gesamte Nachkriegszeit hindurch ein politisches Wächteramt der Kirche postulieren konnte. Es ist ein bisschen wie bei Papst Bonifaz VIII., der in seiner 1302 geschriebenen Bulle „Unam sanctam“ als Papst beide Schwerter in der Hand halten wollte, obwohl er doch längst ziemlich unbewaffnet dastand und vor seinen Feinden zitterte.

 

Tatsächlich ist die lutherische Theologie mit der Unterscheidung von Kirche und Welt, Religion und Politik besser zurechtgekommen; vielleicht deshalb, weil die Zwei-Reiche-Lehre, die eine Art Steuertheorie christlichen Handelns in der Politik darstellt, zumindest in der Phase des landesherrlichen Kirchenregiments überhaupt nicht funktionierte. Sie führte dazu, dass die christlichen Obrigkeiten problemlos die Kirche in ihren Dienst nehmen durften, und im Gegenzug darauf bauen konnten, dass die Kirche ihrerseits keine Ansprüche an die Politik anmeldete, denn diese wusste sie ja bei der Obrigkeit in besten Händen. Da diese Konstellation für das deutsche Luthertum auch theoretisch über das Ende des landesherrlichen Kirchenwesens hinaus Geltung hatte, wurde das NS-Regime von lutherischen Theologen wie Paul Althaus oder Emanuel Hirsch als von Gott eingesetzte Obrigkeit im Sinne von Römer 13 vorbehaltlos begrüßt.

 

Da diese Theologen in der Nachkriegszeit restlos diskreditiert waren und deshalb dem Luthertum keine Barth vergleichbare Überfigur zur Verfügung stand, nutzte die Generation der lutherischen Theologen, die nach 1945 die Lehrstühle besetzten, den Zwang zur Neubegründung lutherischer Staatstheorie konsequent zur Abkehr vom Obrigkeitsstaat alter Prägung. Ausgangspunkt lutherischer Theoriebildung war also nicht wie bei den Reformierten ein moderner Theologe, der bewusst mit Versatzstücken reformierter Orthodoxie modernitätskritische Ressentiments schürte, sondern die Ursprungstexte der Reformation selbst. Wie Barth in seinen frühen Jahren mit Calvin, begannen auch lutherische Theologen nach 1945 eine Re-Lecture der Theologie Luthers und der lutherischen Tradition; aber nicht, um wie Barth die Kirche gegen die Welt in Stellung zu bringen, sondern, damit eher Luther selbst vergleichbar, um eine realistische und sachangemessene Unterscheidung zwischen kirchlichem und säkular-politischem Handeln bemüht.

 

Die Lutheraner, so lässt es sich auf den Punkt bringen, haben aufgrund ihrer an Luthers Schriften orientierten Theologie in ihrem Verständnis des Politischen einen Modernitätsvorsprung gegenüber den Reformierten errungen, die trotz aller angeblich „fortschrittlichen“ Politik (man denke nur an die Ablehnung der sog. Nachrüstung durch das Moderamen des Reformierten Bundes 1982) diese nie wirklich aus ihren theokratischen Begründungszusammenhängen befreien konnten. Dieser Befund wäre es wert, im Themenjahr „Reformation und Politik“ aufgearbeitet zu werden.

 


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