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Dr. Martin Schuck
Lindenstraße 19, 67346 Speyer

 

 

 

Wie können wir von Gott glaubwürdig reden?

Das Verschwinden Gottes aus dem Alltag als Herausforderung für Christen heute*

 

Die glaubwürdige Rede von Gott war zu allen Zeiten eine Herausforderung für Christen, speziell für Theologen, um sich selbst und ihrer Umwelt Rechenschaft über den eigenen Glauben zu geben. Reden von Gott ist nämlich eine grundsätzlich zeitlose, aber eben unter zeitbedingten Umständen zu leistende Aufgabe jeder christlichen Theologie. Dabei soll vorausgesetzt werden, dass jede theologisch verantwortete Rede von Gott glaubwürdig sein will. Die Glaubwürdigkeit wurde seit dem Entstehen einer christlichen Theologie verbürgt durch die Orientierung an den Gewissheiten, die in der jeweiligen Interpretationsgemeinschaft, Kirche also, in Geltung gestanden haben.

 

Glaubwürdige Rede von Gott sieht demnach in der scholastischen Theologie des Mittelalters anders aus als etwa in der lutherischen Orthodoxie der frühen Neuzeit oder im Pietismus oder in der Dialektischen Theologie seit den 20er Jahren des vergangenen Jahrhunderts. Aber alle diese theologischen Richtungen hatten ein stark dogmatisch aufgeladenes Gottesverständnis, und deshalb bereitete ihnen eine glaubwürdige Rede von Gott keine allzu große Mühe. Selbst ein Friedrich Schleiermacher konnte noch sehr souverän von Gott reden, indem er es verstand, reformatorische Einsichten unter der Bedingung neuzeitlicher Subjektivität neu zur Sprache zu bringen; es gelang ihm, wegzukommen von den bis dahin üblichen Spekulationen über Gottes Personsein, indem er die Gefühlsbestimmtheit der „schlechthinnigen Abhängigkeit von Gott“ als notwendigen und zugleich hinreichenden Inhalt christlicher Frömmigkeit thematisierte.

 

Ein deutliches Problem mit der glaubwürdigen Rede von Gott hatten eigentlich erst der Rationalismus und später dann die Liberale Theologie. Die Liberale Theologie kann man als großangelegten Versuch betrachten, die seit der Französischen Revolution sich in unterschiedlichen Bewegungen bahnbrechende politische Freiheit und die seit der Aufklärungsphilosophie nicht mehr rückgängig zu machenden Idee des Subjekts als Träger aller Welterkenntnis auf dem Feld der Theologie gedanklich einzuholen. So rückte mit der Aufklärung plötzlich der Mensch mit seiner Vernunft und seinem auf Freiheit ausgerichteten Handeln in den Mittelpunkt des theologischen Erkenntnisinteresses.

 

Diese Neujustierung des theologischen Interesses bedeutete einen radikalen Bruch mit der Vergangenheit, teilweise auch mit der eigenen Theorietradition. Der „garstige Graben“, den Gotthold Ephraim Lessing mit der Aufklärung gegeben sah, war auch in der Theologie nicht einfach zu überbrücken. Der unverstellte Blick auf die Zeit der Reformation, oder, noch weiter, in die Zeit der Alten Kirche, war dem Theologen fortan versperrt. Vermittlungsleistungen waren gefragt, und diese Vermittlung musste vor allem erklären, wie die überkommenen Themen der Theologie so aussagbar waren, dass sie dem auf vernünftiges Denken und freiheitliches Handeln hin orientierten modernen Menschen weiterhin als lebensorientierende Wahrheit einleuchten konnten. Das Thema Gott war eines dieser Themen, mit denen Theologie seit der Zeit der Aufklärung wohl am meisten auf dem Kriegsfuß stand.

 

Im Rationalismus begegnet uns jedenfalls eine reduktionistische Gestalt von Theologie, in der die menschliche Vernunft sowohl Ursprung als auch Norm des theologischen Denkens war und all diejenigen Lehren, die der Vernunft nicht unmittelbar fassbar erschienen, wie etwa die Trinität, die Zwei-Naturen-Lehre Christi, die Versöhnungslehre und die Eschatologie, einer radikalen Dekonstruktion unterzogen wurden. Gott wurde in dem von ihm selbst gesetzten ewigen Naturgesetz erkannt, und deshalb war es unmöglich, dass er etwa durch Wunder diese Gesetze selbst durchbrechen würde. Ähnlich wie der Deismus in der frühen Aufklärungszeit argumentierte auch der Rationalismus mit einer einheitlichen Erkenntnislehre, die alle Wirklichkeitsbereiche gleichschaltete. Mittel zur Erkenntnis der gesamten einheitlichen Wirklichkeit ist die Vernunft.

 

Das Pathos des theologischen Rationalismus lag deshalb bei solchen Inhalten, die der menschlichen Vernunft eben ohne Intervention einer übernatürlichen Offenbarung zugänglich waren. Dieses waren vor allem Themen wie Freiheit, die Vorstellung von einer Unsterblichkeit der Seele, die Welt als Schöpfung oder – ganz besonders beliebt – Jesus als Ethiklehrer. Gott wurde in diesem weltanschaulichen Ensemble nur als derjenige verstanden, der als Schöpfer die Welt als einen Ordnungsrahmen geschaffen hat, innerhalb dessen eine ethische Vervollkommnung des Lebens möglich ist.

 

Heutige Gottesvorstellungen knüpfen an einem ganz bestimmten Punkt an diesen rationalistisch-aufklärerischen Bestimmungen an: Sie rechnen nicht ernsthaft damit, dass Gott als souverän Handelnder in den Lauf der Welt eingreift. Allerdings wird diese deistische Position gebrochen von der grundsätzlichen Bezweiflung der Existenz Gottes. Seit den Atheismus-Debatten des 18. und 19. Jahrhunderts sieht sich jede Vorstellung von Gott mit der Möglichkeit konfrontiert, dass es Gott überhaupt nicht gibt. Diese Vorstellung war dem Deismus fremd und der Rationalismus versuchte – mit philosophischen Mitteln – gegen diese Position anzukämpfen und verirrte sich dabei auf dem Gebiet der Philosophie – teilweise so sehr, dass er seinen eigenen Methoden nicht mehr zutraute, das Geforderte, nämlich den Ausweis der Sinnhaftigkeit einer Rede von Gott, zu erreichen.

 

Wir sind damit ganz nah beim Alltagsbewusstsein des modernen Menschen gelandet. Dieser rechnet nicht nur nicht damit, dass Gott als souverän Handelnder in den Lauf der Welt eingreift, sondern er bestreitet faktisch die Existenz Gottes, indem er ihm keinen Platz mehr im öffentlichen Diskurs einräumt. Die Folge dieser Entwicklung ist im Untertitel dieses Vortragsthemas klar genannt: Gott verschwindet aus dem Alltag. Mit dem Verschwinden Gottes aus dem Alltag tritt in den wenigen verbliebenen öffentlichen Reden von Gott eine sprachliche Verarmung auf, die eine geistige Engführung des Gottesbegriffs zur Folge hat. Gott ist eigentlich nur noch dann ein Thema, wenn es um Kontingenzbewältigung geht: meist bei Trauerfeiern anlässlich unvorhergesehener Ereignisse wie Unfälle mit vielen Toten oder terroristischen Anschlägen. Dann kommt Gott bei den Betroffenen als derjenige ins Spiel, der etwas zugelassen hat, was er eigentlich hätte verhindern müssen.

 

Den in diesen Gottesdiensten auftretenden Theologen geht es dagegen mehr um die seelsorgerliche Bewältigung der Trauer der Hinterbliebenen. Eine inhaltlich befriedigende Füllung des Gottesgedankens unterbleibt meist – und sie muss unterbleiben, denn die inhaltliche Ausfüllung des Gottesgedankens landet notwendigerweise bei den unterschiedlichen Zugängen der christlichen Konfessionen und der anderen Religionen, gegenwärtig vor allem des Islam. Gefragt in solchen öffentlichen Trauerfeiern ist aber eben eine überkonfessionelle Gottesvorstellung. Und da es eine solche – zumindest in theologisch verantwortbarer Form – nicht gibt, unterbleibt eine genauere Explikation zugunsten vager Spekulationen über eine allgemeine Transzendenzvorstellung. Faktisch sind wir damit bei einer modernen Form von Zivilreligion gelandet, wie es sie schon im alten Rom gegeben hat. Diese Form der Zivilreligion oder politischen Religion beschränkt sich auf den Kult, der ihr gleichzeitig Form und Inhalt ist. Diese Form von Zivilreligion hat eigentlich keinen Gott, der in irgendeiner Form wahrheitsfähig wäre. Sie hat nur eine Religion, die in einer bestimmten Situation einen positiven Gebrauchswert für das Gemeinwesen liefert und ein unbestimmtes Transzendenzangebot macht.

 

 

Die Koexistenz von Gott und Welt

 

Vor dem Hintergrund dieses Befundes ist aus der Sicht evangelischer Theologie eine reformatorische Klarstellungen nötig: Der christliche Gott ist nur als der Dreieinige erkennbar und aussagbar. Diese schon zur Zeit der Alten Kirche unhintergehbare Tatsache musste in der Reformation wieder neu zu Gehör gebracht werden, denn die mittelalterliche Scholastik hatte sich gerade in der Gottesfrage zwar in ausdifferenzierte Seinsspekulationen verloren, darüber aber vergessen, den existentiellen Zugang zur Gottesfrage offenzuhalten. Gerade diesen Zugang wieder zu öffnen, war das Verdienst Martin Luthers. Seine Frage nach dem gnädigen Gott musste notwendigerweise die Christologie ins Zentrum des Heilsgeschehens stellen, und damit wurde die Theologie von der zweiten Person der Trinität aus neu entfaltet – mit enormen Konsequenzen für das Kirchenverständnis als Explikation des dritten Artikels des Glaubensbekenntnisses.

 

Diese reformatorische Klarstellung, dass der christliche Gott nur als der Dreieinige erkennbar und aussagbar ist, hat verschiedene Implikationen für eine glaubwürdige Rede von Gott. Da die Trinität selbst schon eine dogmatische Reflexion über das Wesen Gottes ist, sollte sie nicht im Zentrum des Redens über Gott stehen, sondern vielmehr die Ermöglichungsbedingung dieses Redens skizzieren. Über Gott kann eben niemals unter Absehung seines Werkes, das sich in Schöpfung, Erlösung und Sammlung der Gemeinde entfaltet, geredet werden. Aber gerade dieses Reden verlangt nach einer Näherbestimmung: Es geht bei dem Denken der Trinität eben nicht um eine Seinsspekulation, wie sie Grundlage der Lehrentscheidung der altkirchlichen Konzile ist, sondern um eine Denkfigur, die nicht einfach nur unterschiedliche Denk- und Zugangsweisen zulässt, sondern sozusagen verpflichtend vorschreibt, sich der Mühe unterschiedlicher Zugänge zu unterziehen. Die Trinitätslehre, so kann man sagen, schiebt einen systematisch-theologischen Riegel vor allzu einfache Gottesvorstellungen.

 

Schleiermacher, und darin ist ihm die liberale Theologie gefolgt, hat deshalb die Trinität nicht ins Zentrum seiner Glaubenslehre gestellt, sondern an den Rand, ganz an das Ende seiner Ausführungen (§§ 170-172) als „Schlußstein der christlichen Lehre“[1]. Damit aber ist nicht der Höhepunkt der Lehre gemeint, sondern nur, „dass sie ein notwendiges Implikat der in den vorangegangenen Erörterungen entfalteten christlichen Erlösungsvorstellung ist“[2]. Sie beschreibt eigentlich keine ewige Unterscheidung von drei Personen in Gott, sondern die Vereinigung des göttlichen Wesens mit der menschlichen Natur, und zwar auf doppelte Weise, nämlich in Christus und in der kirchlichen Gemeinschaft. Damit soll gesagt sein, dass das „göttliche […] Wesen […] in dieser Vereinigung“, der Kirche also, mit „dem göttlichen Wesen an sich“ gleichgestellt ist. Die Anwesenheit des Göttlichen in Christus ist dabei für Schleiermacher keine Anwesenheit der Substanz nach, sondern „die stetige Kräftigkeit des Gottesbewusstseins, welche ein eigentliches Sein Gottes in ihm war“[3].

 

Somit sind Aussagen über die Trinität für Schleiermacher keine Aussagen über das christliche Selbstbewusstsein, sondern nur die Verknüpfung mehrerer solcher Aussagen. Darüber hinausgehende Spekulationen hält er für den christlichen Glauben für verzichtbar: „unser Glaube an Christum und unsere Lebensgemeinschaft mit ihm [würde] dieselbe sein […], wenn wir auch von dieser transzendenten Tatsache keine Kunde hätten, oder wenn es sich mit derselben auch anders verhielte“ (§ 170.3). Für die Kirche als Kreation des heiligen Geistes bedeutet dies „nicht den Einfluss einer übermenschlichen Größe, sondern den christlichen ‚Gemeingeist’, d.h. die allen Gliedern der Kirche gemeinsame Ausrichtung auf die Förderung des durch Christus gestifteten neuen Zusammenlebens. Insofern beide Gedanken, die Kräftigkeit des Gottesbewusstseins Jesu sowie die Existenz des christlichen Gemeingeistes, für Schleiermachers Erlösungslehre entscheidend sind, hält die diese beiden Elemente beschreibende Trinitätslehre die Wirklichkeit der Erlösung fest.“[4]

 

Obwohl die Trinitätslehre auch nach Schleiermacher nicht unbedingt denknotwendig ist, hilft sie doch, die Rationalitätsgestalt des christlichen Glaubens und die diesem Glauben vorausliegende Gottesvorstellung zu schärfen. Das Zusammendenken von Gott, Christus und Kirche bzw. fromme Gemeinschaft zeigt die Welt als Ort der Manifestation jeder Gottesvorstellung an; diese Manifestation geschieht im Modus der Verborgenheit, denn gerade in der Welt ist Gott nicht so ohne weiteres zu erkennen. Die reformatorische Tradition zeigt ja nicht umsonst auf Jesus Christus als den Menschen, in dem Gott sein wahres Wesen sichtbar werden lässt. Das Werk Gottes wird gerade am Kreuz offenbar; der Tod am Kreuz ist genau diejenige Gelegenheit, in der zeitgenössisch-antikes Denken Gott als souverän Handelnden am wenigsten vermuten konnte.

 

Insofern ist das im Untertitel genannte Verschwinden Gottes aus dem Alltag keine abnormale Situation, die nur der Gegenwart eigen ist, sondern so etwas wie der normale Existenzmodus, mit dem Christen zu allen Zeiten leben mussten. „Gott lässt sich aus der Welt hinausdrängen ans Kreuz“, hatte bekanntlich schon Dietrich Bonhoeffer geschrieben. Und gerade bei Bonhoeffer kann man lernen, dass der Glaube die Welt so zu nehmen hat, als ob es Gott nicht gäbe – etsi deus non daretur. Gott ist demnach weder Gegenstand noch Person, die sich innerhalb der Welt finden ließen. Allenfalls ist Gott, mit Eberhard Jüngel gesprochen, das Geheimnis der Welt. Aber die Rede von Gott als dem Geheimnis der Welt spielt mit der Tatsache der Verborgenheit Gottes auf eine Weise, die so etwas wie Hoffnung nährt, dass Gott vielleicht doch in der Welt gefunden werden kann. Geheime Tatsachen sind bekanntlich nur so lange geheim, wie sie nicht entdeckt und ihres Geheimnisses beraubt worden sind. Würde so etwas mit Gott geschehen, wäre er als Gegenstand der Welt entlarvt und nicht mehr Gott als schöpferisches Gegenüber dieser Welt.

 

Gott und Welt leben demnach in einer recht komplizierten Koexistenz, denn Gott ist ohne Welt nicht denkbar. Umgekehrt geht es schon, denn neuzeitliches Denken besteht ja in seinem Kern aus nichts anderem als aus den vielfältigen Versuchen, Gott aus der Welt hinauszudenken. Aber in jüngster Zeit hat sich etwas Entscheidendes verändert. War es die Absicht des klassischen Atheismus, die Nicht-Existenz Gottes zu beweisen, so ist Gott für weite Strömungen des zeitgenössischen Denkens überhaupt kein Thema mehr. Gott ist eben nicht nur aus dem Alltag verschwunden, sondern auch aus dem Denken der Philosophen. Zwar darf er gegenwärtig noch Präambeln von Verfassungen schmücken, aber gerade da hat er keine erkennbare Funktion mehr, die über eine gewisse Selbstverpflichtung zur Mäßigung bei der Machtausübung hinausginge – zumindest bei denen, die bereit sind, bei ihrer Verpflichtung auf die Verfassung bei Amtsantritt die berühmte Formel „So wahr mir Gott helfe“ zu sprechen; für die anderen scheint auch diese minimale Funktion nicht mehr gegeben. Im Grunde gilt auch hier, was oben bereits über die moderne Variante der Zivilreligion gesagt worden ist.

 

Dieser Befund zeigt deutlich: Ein glaubwürdiges Reden von Gott kann diesen nicht als Teil der Welt thematisieren, wohl aber als nicht wegzudenkenden Teil des Wirklichkeitsverständnisses des christlichen Glaubens und damit als in einer bestimmten Beziehung zur Welt. Es ist deutlich, dass dem Gottesbegriff ein Weltbegriff korrespondiert, der aus sich heraus nicht nach Gott verlangt. Die Welt ist vollständig ohne Gott erklärbar. Aber dem Christen erscheint die Welt als derjenige Raum, der ihm von Gott zur Gestaltung in endlicher Freiheit vorgegeben ist. Damit ist zwar nicht Gott in der Welt erkennbar, aber dem Christen erscheint es als unbedingt notwendig Gott zu denken, um den Sinn seines Daseins in der Welt zu erkennen. Weil die Welt aus sich heraus keinen Sinn produzieren kann, wäre ohne den Verweis auf Gott das Dasein sinnlos. Mit anderen Worten: Christen können nicht anders als Gott zu denken, sonst wäre christliche Existenz sinnlos.

 

 

Gott ist Sinn – Dem Begriff Gott einen Sinn geben

 

Der Verweis auf die Kategorie „Sinn“ führt auf die richtige Fährte. Da es sich für evangelische Theologie verbietet, vom Dasein Gottes in abstrakten Spekulationen zu sprechen, ist – und damit folgt auch heutiges Reden von Gott der Spur, die Martin Luther mit seiner Frage nach dem gnädigen Gott gelegt hat – die Suche des Menschen nach Sinn in seinem Dasein derjenige Ort, in dem Gott als Bezugspunkt aller Transzendenzerfahrung zur Sprache kommt.

 

Jürgen Habermas hat die in den vergangenen Jahren vielzitierte neue Kategorie der religiösen Musikalität in den öffentlichen Diskurs eingeführt – wenn auch nur im umgekehrten Modus seiner Selbstbeschreibung als „religiös unmusikalisch“. Was bei Habermas so erschien, als sei es einfach so daher gesagt, entpuppt sich bei genauerer Betrachtung als durchaus stichhaltig und der Sache, um die es geht, angemessen. Tatsächlich ist die Wirkung religiöser Rede nicht bei allen Hörenden gleich, sondern setzt eine gewisse Aufgeschlossenheit hinsichtlich der Fragestellungen der Religion voraus. Und an dieser Stelle hat die evangelisch-christliche Form der Religiosität keine Vorteile gegenüber anderen Religionen: Wie alle anderen muss sie ihre Voraussetzungen klären und ihre Lösungsansätze plausibel machen.

 

Der ursprüngliche Standortvorteil, dass immer ein tradiertes Wissen um die Inhalte des christlichen Glaubens in der Gesellschaft präsent und abrufbereit war, ist seit einigen Jahrzehnten rapide am Schwinden. Teil dieses Schwundprozesses ist die Tatsache, dass bei weiten Bevölkerungskreisen, die noch Mitglied einer Kirche sind, ein immer geringeres Wissen um die spezifischen Eigenheiten der eigenen Konfession und um die Unterschiede zu den je anderen Konfessionskirchen besteht. Der sich als christlich Begreifende übernimmt deshalb, sofern er eigenes Nachdenken über Gott pflegt, meist irgendwelche Versatzstücke aus überkommenen Lehren, meist katholisch-scholastischer Provenienz, die Prädikate wie Allmacht und Allwissenheit in den Mittelpunkt stellen. Prädikate aus dem konfessionellen Bereich des Protestantismus sind Gnade und Gerechtigkeit in einem eher unspezifischen Sinne, der nur sehr oberflächlich an der lutherischen Rechtfertigungslehre anschließt. Überhaupt scheint die scholastische Gotteslehre eher den Sprach- und Denkrahmen des postmodernen Gottesverständnisses darzustellen als die Gotteslehre der Reformation. Der Protestantismus scheint eher für die rationalistische Dekonstruktion dieser Lehre zuständig zu sein.

 

Ein glaubwürdiges Reden von Gott wird unter den Bedingungen eines „gottlosen“ Alltags dort ansetzen müssen, wo die Sinnfragen des modernen Menschen aufbrechen, nämlich nirgendwo anders als im Alltag selbst. Und hier lässt sich die erstaunliche Feststellung machen, dass es so etwas wie einen „Deutungshunger“ des modernen Zeitgenossen gibt, der nach Autonomie, authentischer Identität, Emanzipation und Selbsterkenntnis strebt, und eben in diesem Streben nach den Wurzeln seines Denkens sucht, um so handlungsorientierende Gewissheit zu erlangen. Viele dieser Zeitgenossen können auf Reste einer religiösen Elementarbildung zurückgreifen, die allerdings in ihrem Alltag keine erkennbare Rolle spielt.

 

Das Sinnangebot, das evangelische Theologie dem modernen Menschen machen kann, besteht darin, dass sie auf diese Reste der Traditionsbestände, die eine solche Elementarbildung irgendwann vermittelt hat, zurückgreift, und diese auf heutige Fragestellungen umformt. Die Frage „Wie bekomme ich einen gnädigen Gott“ stellte schon damals das Individuum in das Zentrum des religiösen Interesses; Ritus und Kultus als den bisherigen Trägern religiöser Gewissheit wurden ihre unverbindlichen und verallgemeinernden Antworten nicht mehr abgenommen. Luther ersetzte den Kult durch eine vom Individuum ausgehende und zugleich auf Gott abzielende Kommunikation.[5]

 

Sofern Gott sich in Jesus Christus offenbart und der historische Jesus im Dialog seine Botschaft ausgebreitet hat, ist der Glaubende in die Kommunikation des Schöpfers mit allen Geschöpfen eingebunden. Nach reformatorischer Vorstellung orientiert sich diese Kommunikation mit Gott an den Aussagen des Evangeliums und der erfahrbaren Gemeinschaft der Glaubenden. Das gottesdienstliche Geschehen ist also genau dann echte Kommunikation der Glaubenden mit Gott, wenn es sich als aktiv-kommunikativer Prozess darstellt, nicht aber wenn es passiv-partizipativ angelegt ist. Reformatorische Theologie legt aber nahe, dass die Evangeliumsverkündigung selbst genau diesen aktiv-kommunikativen Akt darstellt, denn nirgendwo anders als im Akt der Verkündigung wird der Buchstabe der Bibel zum Evangelium, zum befreienden Wort Gottes. Wird dies in den Gemeinden beachtet, dann ist auch die im Protestantismus gängige Gefahr der Verwechslung von Bibel und Schrift gebannt.

 

So sieht die evangelische Theologie den Einzelnen in Fragen des Glaubens zwar unvertretbar vor Gott gestellt; aber er ist dabei nicht allein, sondern Teil einer Gemeinschaft, die sich im Idealfall als Kommunikationsgemeinschaft darstellt. In der Reformation war die Übersetzung und Verbreitung der Bibel die Demonstration des Rechts und der Pflicht des Einzelnen zur Selbstvergewisserung in der Kommunikation seines Glaubens mit Gott und den Mitmenschen. „So entsteht aus der Gewissheit des Glaubens das Gewissen des Individuums, das nun als Subjekt in der Freiheit des Erlösten zu handeln vermag.“[6]

 

Was ich hier vortrage, ist zwar ein Spezialwissen nur noch weniger interessierter Fachtheologen, aber es ist doch der Hintergrund, vor dem allein eine evangelisch zu verantwortende Rede von Gott ihren Inhalt und ihre Richtung erhält. Denn es lässt sich beobachten, dass genau in dem Moment, wenn die neuzeitliche Neudefinition des Individuums zu ihrem Ziel kommt, sich die alten Fragen der Reformation neu stellen, allerdings in spezifisch moderner Umformung. Dem Menschen unserer Zeit, dem Freiheit und Selbstbestimmung als Heilsversprechen der Moderne mitgegeben sind, ist unter der Hand die Pflicht zur Selbstgestaltung seines Lebens aufgegeben. Das Versprechen der Freiheit mutiert zum Zwang zur Selbstverwirklichung und das Versprechen der Selbstbestimmung zum Zwang der Selbstbehauptung. Damit wird die Frage nach dem gnädigen Gott transformiert in die Frage nach dem anerkennenden Mitmenschen in einer sich gnädig zeigenden Gesellschaft.

 

Für den modernen Menschen ist diese Konstellation ziemlich anstrengend. Eine neue Form der Werkgerechtigkeit entsteht, die, entgegen der traditionellen Form damals, nicht mehr mit einem Heilsversprechen aufwarten kann, sondern allenfalls noch auf innerweltliche Glückserfahrungen verweisen kann, die allerdings ständig unter der Bedrohung eines jähen Endes und letztendlicher Sinnlosigkeit stehen. Es ist jedenfalls kein Zufall, dass in den zurückliegenden Jahren die Theologie sich dem früher nie ernst genommenen Thema „Glück“ zuwendet.

 

An dieser Stelle ist auf die vorhin formulierte Erkenntnis zurückzukommen, wonach glaubwürdige Rede von Gott diesen niemals als Teil der Welt thematisieren darf, ihn aber sehr wohl als nicht wegzudenkenden Teil des christlichen Wirklichkeitsverständnisses in Bezug zur Welt beschreiben muss. Zu diesem Wirklichkeitsverständnis gehört integral dazu, dass die Welt eine von Gott gegebene Bestimmung hat. Aber genau dadurch sind Gott und Welt voneinander getrennt; Gott und Welt sind nicht gleichursprünglich, sondern Gott muss als Schöpfer der Welt dieser allein schon aus logischen Gründen vorgeordnet sein. Diese Vorordnung begründet eine Alterität, die den modernen Menschen bei der Sinnsuche entlasten kann, weil sie die allenthalben zu spürende Hoffnung auf Transzendenz als begründet erscheinen lässt. Das Transzendente nämlich ist bei Sinnsuchenden deshalb so gefragt, weil es das vorfindlich Alltägliche von einer Außeralltäglichkeit trennt, die aufgrund unterschiedlicher Versprechen als in sich sinnhaltig erscheint.

 

Eine solche Transzendenz muss nicht unbedingt außerweltlich gedacht werden, denn auch innerweltliche Versprechen wie Glück, Reichtum und neuerdings Gesundheit bis ins hohe Alter sind für viele Sinnsuchende Objekte einer Außeralltäglichkeit. Deshalb handelt es sich auch bei der oft despektierlich so genannten „Wellness-Religion“ tatsächlich um eine Religion. Der Soziologe Norbert Bolz hat schon vor fast eineinhalb Jahrzehnten in seinem Buch „Die Sinngesellschaft“ Religion streng von ihrer sinnstiftenden Funktion her erklärt: „Religion verwaltet von Alters her den ‚eigentlich anderen Sinn’ des Lebens gegen den schlichten Funktionssinn der Gesellschaft. Sie stiftet genau dort Sinn, wo das soziale Leben von Zufall zu Zufall stürzt. Insofern ist die Religion ganz streng auf einen Sachverhalt bezogen, den man Kontingenz nennt: Dass nämlich alles, was ist, zufällig ist wie es ist, und eben auch anders möglich wäre.“[7]

 

Die Rede von Gott hat nun genau da ihren Sinn, wo es darum geht, den modernen Menschen bei der Suche nach Lebenssinn auf jene Alterität zu verweisen, die verhindert, dass er in der letztendlichen Unerfüllbarkeit der innerweltlichen Transzendenzversprechen unter die Räder kommt. Auch der gesündeste Jogger wird irgendwann sterben müssen und nach wie vor gilt die alte Weisheit, dass man sein Geld nicht mit ins Grab nehmen kann. Echte Sinnversprechen sollten besser so ausgesucht werden, dass sie der kontingenten Verfasstheit unseres Daseins entzogen sind.

 

Die Antwort, wie wir angesichts des Verschwindens Gottes aus dem Alltag weiterhin glaubwürdig von Gott reden können, mag enttäuschen, aber mir erscheint sie als die einzige theologisch zu verantwortende Antwort: Wir müssen die reformatorischen und neuprotestantischen Bestimmungen Gottes als Schöpfer, Erlöser und Begründer der christlichen Gemeinde neu zur Sprache bringen. Wir sollten dies tun, indem wir uns damit bewusst und aktiv der weltanschaulichen und religiösen Konkurrenz stellen. Das Sinnangebot des christlichen Glaubens ist nicht unattraktiver als das des Islam, des Buddhismus oder der Esoterik. Gott ist nicht aus dem Alltag verschwunden, weil er auch früher niemals Teil des Alltags gewesen ist. Aber die christliche Rede von Gott ist verzagter geworden, weil sie aufgrund ihrer eigenen Verunsicherung Gott schon lange nicht mehr zutraut, im Alltag der Welt gehört zu werden.

 

* Vortrag vor der Evangelischen Akademie Sachsen-Anhalt in Lutherstadt Wittenberg am 9. Oktober 2011. Der Beitrag wurde erstveröffentlicht in: Werner Zager (Hrsg.), Glaubwürdig von Gott reden. Im Gespräch mit Paul Tillich, Leipzig (Evangelische Verlagsanstalt) 2012, S. 135-145.

 


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[1] Zit. nach: Christiane Tietz, Systematisch-theologische Perspektiven zur Trinitätslehre, in: Volker Henning Drecoll (Hg.), Trinität, Tübingen 2011, 166.

[2]  Tietz, a.a.O., 166.

[3]  Glaubenslehre, § 94. Leitsatz, zit.: nach Tietz, a.a.O., 166.

[4]  Tietz, a.a.O., 167.

[5]  So nach: Hans Georg Lößl, Die gesellschaftliche Kraft des Protestantismus, in: Pfälzisches Pfarrerblatt 8/1999, 311-316; 313.

[6]  Lößl, a.a.O., 314.

[7]  Norbert Bolz, Die Sinngesellschaft, Düsseldorf 1997, 45, zit. nach: Lößl, a.a.O., 314.