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Dr. Karl Richard Ziegert
Nansteinstraße 12, 67065 Ludwigshafen

 

 

Ein titanischer Fehler

Die Evangelikalisierung des Pietismus und die Folgen

 

 


In Deutschland formt sich immer deutlicher ein neuer, vom Vorbild der politischen Arbeit des US-Evangelikalismus bestimmter Kurs der „Allianz“, der seit ihrer „Impulstour EINS“ im Jahr 2004 als neuer Initiative zur Zusammenführung aller evangelikalen Gruppen und Organisationen unter dem Dach und der Führung der „Allianz“[1] noch einflussreicher geworden ist. Mit der Losung „Wer die Einheit nicht will, ist ungehorsam gegenüber Gottes Wort“ wird nun von der Allianz-Führungsriege mit hohem Einsatz der politische Schulterschluss auch mit radikalen Charismatikern und Fundamentalisten gesucht und betrieben. Seit der am 1. Juli 1996 in Kassel unterschriebenen Vereinbarung zwischen der Führung der Allianz und dem Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden (BFP), der sogenannten „Kasseler Erklärung“, bekennen sich auch die BFP-Pfingstler zur Glaubensbasis der Allianz und wollen in ihr mitarbeiten. Diese Annäherung, in der auch die Allianz nun charismatische Äußerungen wie Zungenrede und Prophetie anerkennt, hat sehr schnell dazu geführt, dass bei allen Allianz-Veranstaltungen vermehrt und z.T. mehrheitlich nun Pfingstler dabei sind und Struktur und Inhalte der Allianz-Veranstaltungen umfänglich mitbestimmen. Nichtsdestoweniger wird die neue Zusammenarbeit damit gerechtfertigt, man hätte „die Gemeinschaft im Erkennen der Wahrheit aus der Bibel“[2] .

 

Dieser neue Kurs, der „die Dinge auf den Kopf stellt, verglichen mit den Absichten der Gründungsväter (der Allianz, KRZ) vor rund 150 Jahren“[3], führt angesichts des von der evangelikalen Lobby vielfach geleugneten missionarischen Nicht-Erfolgs weiter weg nicht nur von den Evangelikalen der Bekenntnisbewegung, sondern führt auch aus jedem Verständnis reformatorischer Kirchlichkeit hinaus: Das gegenüber den Kirchen immer behauptete „Wachstum“ gerade auch bei den Pfingstlern entstammt fast ausschließlich einem religiösen Verschiebebahnhof. Tatsache ist: Es gibt bei aller noch so engagiert betriebenen „Mission“ der nun in und neben der Allianz organisierten Evangelikalen, Pfingstler und Charismatiker eben doch nicht signifikant mehr neue Christen in Deutschland. „Gemeinden wachsen meist nur, weil Christen aus anderen Gemeinden zu ihnen überwechseln“[4].

 

Sogar bei den vorgeblich „am meisten wachsenden“ charismatischen Gemeinden merkt der frühere Leiter des charismatischen „Christlichen Zentrums Frankfurt“ Rudi Pinke selbstkritisch an: „Wir konnten den Prozentsatz an Menschen, die im neutestamentlichen Sinn Christen sind, nicht wesentlich steigern. Es hat durch die missionarische Arbeit zwar viele beeindruckende Bekehrungen gegeben, das Wachstum charismatischer Gemeinden geht aber zu einem großen Teil auf Menschen zurück, die schon vorher Christen waren und dann zu der nach ihrer Ansicht attraktiveren Gemeinde gewechselt hätten ... für die säkulare Öffentlichkeit sind wir nicht existent“[5]. Wozu also z.B. auch die Kasseler Erklärung 1996 und der ganze Rummel um die „Impulstour Eins“ der Allianz dienen sollte und soll, muss einen anderen Zweck haben als „Wachstum“, einen Zweck, der hier aufzuklären versucht wird.

 

 

1. Der Umbau der „Allianz“ zur religiös-politischen Organisation

 

Im Fortgang der mit der Implantierung des US-Evangelikalismus durch Graham und andere US-Inspiratoren schon Jahrzehnte laufenden Enttheologisierung des Pietismus ist auch eine separatistische Betonung des „Wiedergeborenseins“ und der „Bibeltreue“ eingerastet. Die automatische Folge war ein quantitatives und qualitatives „mehr“ an freikirchlichen Organisationsformen, das dann auch in die aus den USA z.T. mit umfänglichen Vertragslagen zwischen dem freikirchlichen BFEG und US-Partnern gezielt betriebene „Förderung und Unterstützung der Neugründung von christlichen Gemeinden“[6] mündete. Dieser Prozess war von den Allianz-Funktionären auch gewollt: Es ging und geht immer noch um den Aufbau einer stabilen Infrastruktur von „bibeltreuen“, d.h. auch in allen soziopolitisch wichtigen Hinsichten fundamentalistisch mobilisierbaren Gruppen, deren Präsenz und missionarische Dynamik freilich mit einer parallelen Kommerzialisierung des „Glaubens“ einhergeht, die ansatzweise schon wie in den USA als regelrechte Religionswirtschaft („religious industry“) bezeichnet werden kann.

 

Doch das Geschäftliche ist zugegebenermaßen nicht das Hauptziel der Akteure: Es geht um den entschlossenen Umbau der „Allianz“ in eine von und mit Stiftungen auch finanziell immer stabiler gesicherte Infrastruktur der „Neuen Christlichen Rechten“ in Deutschland und damit um Einfluss auf die Gestaltung der öffentlichen Meinung. Die Allianz kann und soll auf diese Weise Event um Event immer eingespielter mit der religiös wie politisch rechtskonservative Lobby kooperieren, der sie wie in den USA als politisches Instrument zu dienen hat. Mit dieser neuen Allianz als einer „special agenda organisation“ sollen nun die „christlichen Werte“ gesellschaftskulturell durchgesetzt werden. Getreu dem amerikanischen Vorbild werden von hier aus die entsprechenden moralischen Visionen formuliert und publizistisch vervielfältigt und hier wird ihnen dann auch „Macht im sozialen Leben und Dauerhaftigkeit im Zeitenlauf verliehen“[7]. Dieses typischerweise wie bei allen politischen Lobbyorganisationen hier „von oben nach unten“ organisierte Wollen, dem Mitglieder eigentlich kaum etwas bedeuten[8], ist schon längst fester Bestandteil des weltweit organisierten christlichen Fundamentalismus, der seinen alles bestimmenden Ursprung und Schwerpunkt im Planen und Wollen des US-Fundamentalismus hat: „American fundamentalism is the driving force of the world wide phenomenon, as it predominates in both numbers and resources[9].

 

Initiatorisch hat der Allianz-Präses Peter Strauch im Jahr 2000 noch einmal die „Philosophie“ (sic!) der Allianz im direkten verbalen Anschluss an den „Kulturkämpfer von rechts“[10] Ted Haggard, den Vorsitzenden der National Alliance of Evangelicals (NAE), erklärt: Einheit in diesem religiös-politischen Kampf gegen das Böse in der Gesellschaft und der Welt insgesamt kann man nur erreichen, „wenn sich die Gemeinden einer Stadt, einer Region oder eines Landes allein auf die absoluten Grundwahrheiten konzentrieren und alles andere zurückstellen“[11]. Politik und Gesellschaft werden so in einem symbolisch eingegrenzten Sinn auf exemplarischen Feldern resakralisiert um z.B. die „destruktiven Resultate des Materialismus“ und darin vor allem den Niedergang der Familie und der „Community“ zu beenden. Die sich als Kampfeinheit „für eine christliche Nation“ auch bei uns in der „Allianz“ und um sie herum formierende Neue Christliche Rechte ist wie in den USA deshalb keineswegs nur ein basisformiertes „Sprachrohr eines sozial zunehmend bedrohten ‚Lebensstils’, sondern eine durchaus offensive Bewegung“[12]. Ihre Agenda „putting God back in the governement“ und „transform their message in political and social threats“ (im wortidentischen Allianz-Ton: „Gott wieder in die Politik bringen“ usw.) ist nicht nur symbolisch gemeint: sie will gesellschaftspolitisch verwirklicht werden. Ihr Ziel ist die reale Kontrolle der Politik: „Shaping public opinion[13].

 

Der Hintergrund solcher Pläne ist das schon vor Jahrzehnten von Erich Beyreuther markierte „immer stärker(e) Eindringen amerikanischer kirchlicher Gesamtproblematik in Deutschland“[14]. Es bestimmt machtvoll die globale Verschiebungslage, die uns alle sozusagen aus der Moderne vertreibt oder schon vertrieben hat, die das Zeitalter des Staates und für die Kirche damit auch das Zeitalter der Konkordate und Landeskirchen war. „Auch im kleinen Italien schwören die Bischöfe seit 1984 dem Staat nicht mehr die Treue ... Wir stehen vor ganz neuen, schwindelerregenden Situationen, was die Beziehung zwischen Macht und Sakralität, zwischen Ethik und Recht angeht. Der Dualismus zwischen Christentum und Macht nimmt neue Formen an und bekommt andere historische Protagonisten“[15].

 

 

2. Lausanne 1974: Das Manifest des religiösen Amerikanismus

 

Was aus den neuen „freieren“ Verhältnissen entstehen kann zeigte z.B. die schon nicht mehr als persönliche Anmaßung empfundene Praxis von finanzmächtigen Individuen, Religions-Versammlungen einzuberufen – wie Billy Graham mit seinem US-evangelikalen „Privatkonzil“ in Lausanne samt der von ihm ausdrücklich ganz persönlich verfassten Abschluss-Erklärung 1974. Diese bekenntnisartig gestylte Erklärung war freilich nur die europäische Fassung der ihr vorausgehenden „Wheaton-Declaration“ Grahams samt dem entsprechenden inneramerikanischen Kongresskonzept von 1966: All dies war genau betrachtet die Reaktion des US-Fundamentalismus auf das Ergebnis des 1965 beendeten Zweiten Vatikanischen Konzils.

 

Die im Global-Anspruch gegenüber der „Wheaton-Erklärung“ dann noch etwas steilere „Lausanner Erklärung“ von 1974 legt nun den ideologischen Grund für die Ausdehnung der US-Zivilreligion auch auf das „alte Europa“, wie Graham textet: „that evangelism and socio-political involement are both part of our christian duty“; und Graham erklärt dann auch noch genauer, was er damit meint: „duty to infiltrate the world, live in it, witness to the gospel, and participate in civic and political affairs in order to positively impact it[16]. Dies war nicht als theokratisches Programm gemeint, wohl aber als eine totalitäre Attitude im Blick auf die Durchsetzung ganz weniger, aber hier eminent wichtiger Grund-Themen in der religionspolitischen Strategie: „Unter dem Stichwort ‚secular humanism’ setzt sich die Neue Christliche Rechte für ... eine unternehmerfreundliche und neokonservative Wirtschaftspolitik, Einschnitte in das Sozialsystem der USA, Law-and-Order-Politik (ein)...“[17] usw..

 

Das darin allseits präsente „fundamentalistische Paradigma“[18] wird von der Wirtschafts-Elite in den USA (wie immer umfänglicher auch inzwischen in Deutschland) mitgetragen, die damit ein machiavellistisches Machtspiel treibt: Religion wird benutzt, um innenpolitische Ziele (Verhinderung eines verschwenderischen Sozialstaates, Erhöhung der Militärausgaben) und außenpolitische Zwecke (Förderung von Mission und „Religionsfreiheit“, weltweite amerikanische Führung und Kontrolle) zu unterstützen und abzusichern. Für den hier in den USA als akademischen Gewährsmann dieser politischen Durchgriffsmentalität dienenden Atheisten Leo Strauss ist alles Religiöse ja ohnehin nur „der Klebstoff, der die Gesellschaft zusammenhält und kontrollierbar macht“[19].

 

David Zeidan hat die für solchen machtzynischen Gebrauch des Religiösen inzwischen eingespannten sehr zahlreichen evangelikal-fundamentalistischen Mitspieler und Bewegungen in den USA wohl annähernd erschöpfend aufgezählt[20]. Auch der Hohe Priester der US-Zivilreligion gehört selbstredend dazu: „Billy Graham, the greatest popular evangelist of our time and some of the politically active leaders of the Christian Right“; in der Tat: Graham ist weltweit der „Chefsprecher des Fundamentalismus“[21] geworden und formuliert in der Rolle des „Josua“ (Barnhart) das Prinzip der US-Zivilreligion mit „Lausanne“ und dem kooperierenden Allianz-Organisationsgeflecht nun seit langem auch für Deutschland und Europa vor.

 

Es wird später noch ausführlicher davon zu handeln sein, dass „Lausanne“ und seine „evangelikalen Schlüs­selmänner und -frauen“ von Anfang an auch schon zielgerichtet im „Evangelisieren von Moslems“[22] engagiert sind. Der Grund liegt darin, dass hier das Hauptexpansionsfeld des US-Marktkapitalis­mus und seines „Freiheitsexportes“ in Sachen Religion und Wirtschaft in die Ölländer und schon lange vor dem „11. September“ auch im Visier des US-Evangelikalismus ist. Die Schlussformel von „Lau­sanne“ 1974 „Alle Welt soll Sein Wort hören“ wird auf der Folgekonferenz in Glen Eyrie 1978 (und hier sind überhaupt keine Europäer mehr dabei!) wiederholt und dann noch um den aufschlussreichen Satz erweitert: „Mögen Moslems ihm begegnen“[23]. Kein Zufall dürfte deshalb sein, dass zu den Finanziers der Neuen Christlichen Rechten unter vielen „Multis“ auch Mobil Oil gehört(e)[24].

 

Der politische Evangelikalismus ist so gewiss auch ein Geschöpf politischer Interessen, die die Öllieferländer vor Ort möglichst auch mit einer christlich-politischen Basiskultur absichern möchten. Doch darf nicht unterschlagen werden, dass die politische Rechte in den USA hier als Sponsor und Steuerungshilfe massiv einsteigt, nachdem im Graham-Umfeld jedenfalls schon gut 20 Jahre Gleisarbeit für ein politisches Engagement geleistet wurde. Gewiss: Auch diese Gleisarbeit wäre nicht möglich gewesen ohne die zielgerichtete und unerhört umfängliche und nie beendete Unterstützung Grahams durch den US-Mediengiganten Hearst.

 

Wie auch immer: Erst „Ende der siebziger Jahre traten einige der politischen Unternehmer dieser so genannten ‚Neuen Rechten’ (Weyrich, Viguerie, Phillips[25]) gezielt an Fernsehprediger und fundamentalistische Kirchenführer heran, um sie zum Aufbau politischer Organisationen zu bewegen“[26]. Dem Trio Weyrich, Viguerie und Phillips gelang es, obwohl selbst gar keine Protestanten, die drei großen Medien-Prediger Falwell, Tim LaHaye und Robison für ihr Vorhaben zu gewinnen[27] und deren Kommunikationsnetzwerke, Organisationsta­lent und Reputation für etwas Neues einzusetzen: „Hatten sie den Gläubigen zuvor nur religiöse Orientierung offeriert, boten sie ihnen nun eine politische Agenda an, die zugleich als ‚Deutungsrahmen’ für die in Fluß geratene soziale und moralische Ordnung dienen konnte“[28].

 

Ab 1988 sprechen fast alle großen evangelikalen Prediger genau so wie die Politiker der Neuen (Christlichen) Rechten die wirtschaftskonservative „New Moral Language“[29], am wirkungsvollsten die drei schon vorher politisch aktivsten „evangelical leadersFalwell, Robertson und Graham[30]. Was der anglikanische leitende Bischof Schottlands über Pat Robertson sagt: „ein Apostel der Vorurteile und der Bigotterie“[31], trifft im Prinzip alle Top-Prediger der US-Zivilreligion, auch Billy Graham, den 1992 Martin D. Lloyd-Jones sehr scharf kritisiert hat „for his willingness to be sponsered by people who in reality deny the message he is preaching[32]. Und dieser Vorwurf trifft praktisch alle evangelikalen Leitfiguren.

 

Schon den organisatorischen Probelauf ihrer ersten „Religiopolitical Organisation“ in den USA, Jerry Falwells „Moral Majority“ 1979 haben Paul Weyrichs „Free Congress Foundation“ und die dem militärisch-industriellen Komplex zuzurechnende „Heritage Foundation“ finanziert[33] wie dann deren Nachfolgeorganisationen. Der „große Geldsammler der Neuen Rechten in den USA“, Richard A. Vigueries Fundraising-Unternehmen ist dann immer dabei, ebenso zahlreiche weitere US-Stiftungen und konservativ-politische Organisationen, von denen Weyrich in seinem noch einmal anderen Koordinationsforum „Coalitions for America“ 120 (sic!) betreut. Auch Howard Phillips bleibt Dauerspender mit seiner 1974 gegründeten äußerst einflussreichen Lobby-Organisation „The Conservative Caucus[34].

 

Bis heute hat sich in dieser Szene wenig bis gar nichts verändert: Die Neue Christliche Rechte speist sich „größtenteils aus den gleichen Quellen wie die Neue Rechte in den USA ... Rus Walton von den Third Century Publishers, Direktor der ‚National Association Of Manufacturers’ und der ‚American Conservative Union’ gehören ebenso dazu wie Richard deVos, Präsident von Amway, der PepsiCo Konzern insgesamt und Art DeMoss“, der mit seiner auch in Deutschland durch die Buchaktion mit dem bezeichnenden Titel „Kraft zum Leben“ hervorgetretenen DeMoss-Stiftung bekannt geworden ist[35]. Immer geht es diesen (An-)Stiftern um die religiöse Konditionierung des wirtschaftlichen Erfolgsstrebens, das ausschließlich an die „Freiheit“ gebunden wird, nicht an soziale Rechtsordnungen und Ausgleichs-Institute, die, wie Kardinal Karl Lehmann einmal sagte, die Parteien und Interessengruppen gewissensmäßig wie rechtlich dazu zwingen, „die Perspektive des anderen“ einzunehmen.

 

Dies hat in Europa jedenfalls in seinen Kernstaaten dazu geführt, einigermaßen zu begreifen, „dass die Arbeit nicht eine bloße Ware ist unter dem Gesetz von Angebot und Nachfrage, dass man mit dem Lohn, mit dem Leben der Menschen nicht spekulieren kann, wie mit Getreide, mit Zucker oder Kaffee“(George Bernanos)[36]. Der Kontrast könnte hier eigentlich gar nicht deutlicher sein: Welche religiös-geistigen und politischen Veränderungen im US-inspirierten neuen Allianz-Fundamentalismus uns in Deutschland nun auch erwarten, das zeigen die Leitfiguren der Neuen Christlichen Rechten in den USA. Diese können, wie das Trio Graham-Falwell-Robertson vorgeführt hat, stets blitzschnell die Ebenen und Beziehungspunkte wechseln, weil für sie alles mit der Wirtschaftsfreiheit identisch ist: „Pat Robertson, for example, during his run for the Republican Nomination, presented himself as a succesful businessman whose business just happened to be religious television[37].

 

 

3. Graham als Apostel des „positiven Denkens“

 

Es ist erstaunlich, dass in den auffällig seltenen theologischen Kommentierungen der Graham-Aktivitäten in Deutschland weder der zivilreligiöse Impetus noch die hinter Grahams Finanzquellen stehenden politisch-wirtschaftlichen Interessen angesprochen werden. Auch in der bis dato einzig bedeutsamen Thematisierung von „Lausanne 1974“ in Wolfgang Ratzmanns „Streitfall Mission“ (2003) wird das Graham-Unternehmen wie von vielen Stimmen in der EKD praktisch harmlos gestellt und als eine Art US-Pietismus gewertet, der er nicht ist. Ratzmann erkennt bei „Lausanne“ zwar in dem von ihm so betrachteten Spitzensatz – „Mission müsse als Dialog geschehen“ – ein gewisses „Defizit der christlichen Verkündigung“. Aber er problematisiert in seiner akademischen Frage an die auch für ihn schon hier sehr auffällig „austarierten Formulierungen von Heil und Wohl“, bei denen sich vielleicht dann notwendigerweise die Sprache, aber „auch manche Inhalte verändern“[38], überhaupt nicht das damit integral verbundene zivilreligiöse Konzept, theologisch: den auch hier alles dominant übergreifenden Deismus[39].

 

Die Graham-Religion bzw. ihr normativer Deismus ist z.B. schon am Inhalt von Grahams Haupt-Begriff „Entscheidung“ (decision) festzumachen. Fast nie berichten die Graham-Organisationen von „Bekehrungen“ (conversions), sondern nur von „decisions to live a more pious and disciplined life, and so on“[40]. Graham macht es den Zuhörern aus Prinzip so leicht wie möglich – und genau das versteht er unter „Mission als Dialog“: nicht ein wechselseitig ausgerichtetes Sprechen und Zuhören, sondern die kalkulierte Berücksichtigung der materiellen gesellschaftlichen Bedürfnisse der Mittelklasse bzw. der abhängig Beschäftigten. Das „Sein“ der Kirche spielt für die religiöse „Entscheidung“ bei ihm überhaupt keine Rolle. Graham bekennt in seinen Großveranstaltungen, dass z.B. er selbst nicht sagen kann, ob er je ein aktives Mitglied einer Kirche war oder nicht. Graham drängt nur zu dem einen: „it is time to reorient one’s life toward God“[41].

 

Diese gerade bei ihm auch so nebelhaft bleibende „Reorientierung” meint aber nur ein mindestens graduelles Verändern der mit den neuen Leitperspektive nun effizienter rationalisierten Lebensprioritäten sehr ähnlich der Kernformel des „Positiven Denkens“ von Norman V. Peale „Ändern Sie ihr Denken und sie werden alles ändern“. Wer hier sehr scharf wertet, kann durchaus mit Recht sagen: Gott ist bei Graham fast genau wie bei Peale als eine Art „Lebensenergie, als „Kraft“ (Power) verstanden, sich selbst eine Vision zu geben bzw. sich den Lebenserfolg selbst zu visualisieren, um alle Kräfte auf die Ziele lenken zu können. Schon bei John Deweys zivilreligiöser Programmschrift „A Common Faith“ von 1934 findet sich Grahams“ mit der normativen Überordnung der „function als Kriterium für den „Wert des Religiösen“[42]: Und „Reorientation“ meint schon dort bei Zentralbegriff Reorientation Dewey nur dies: „an adjustement possesses the will“[43]. Und genau so zielt Graham mit dem Titel seines Publikationsorgans „Entscheidung“ auf das Willenszentrum des Menschen: „your decision for Christ is the beginning of a whole new life“ – und er meint damit eben die soziale Relevanz eines selbstindizierten religiös-moralischen Wollens, das für den Einzelnen eine Art persönlichen Glücksplan darstellt, der zielorientiert und rational zu verfolgen ist: „Glaube funktioniert so“[44].

 

Die Erwähnung der grauen Eminenz des US-Evangelikalismus, Norman V. Peale, geschieht hier nicht ohne Grund und Ursache: Umfänglich zensiert Billy Graham in seiner Autobiographie die für das Geschick und die Existenz auch der deutschen „Allianz“ entscheidenden Tage in Montreux/ Schweiz: „Vom 16. bis 18. August 1960 versammelten sich auf meine Einladung hin dreiunddreißig führende Christen aus zwölf Ländern im schweizerischen Montreux ... Die Zusammenkunft stand unter dem Thema ‚Gottes Strategie für Mission und Evangelisation’. Ich selbst hatte den Vorsitz und bat im Laufe der Konferenz verschiedene Teilnehmer, eine Andacht zu halten oder kurz zu referieren ... In jener friedlichen Umgebung am Ufer des Genfer Sees empfanden wir alle zutiefst ein Gefühl der Einheit unter uns – und eine neue Entschlossenheit, mit aller Kraft die Sache des Evangeliums voranzutreiben“[45].

 

Wohl aus gutem Grund verschweigt Graham aber die Namen der Teilnehmer wie auch den dabei auch sehr konkreten Zweck und das Ziel des Treffens: Die Konferenz in Montreux war veranlasst durch die politische Parteinahme von Graham für die Präsidentschaftskandidatur von Richard Nixon gegen Kennedy[46]. Graham hatte dieses „Geheimtreffen“ im gegen Öffentlichkeit besser abschirmbaren Ausland arrangiert mit dem Arbeitszweck „to devise a way to derail the campaign of John F. Kennedy, the Democratic nominee, thereby assisting Nixon’s electoral chances[47]. Es ging in Montreux also zuerst um eine Strategiebestimmung für den endlichen Machtgewinn der politischen Rechten – inneramerikanisch für den „southern way of religion“, außenpolitisch für die Propaganda der totalen wirtschaftlichen und damit auch religionswirtschaftlichen Freiheit, für die sich Graham (Familienleitspruch: „Amerikaner von Geburt, Südstaatler durch die Gnade Gottes“[48]) schon immer einsetzte.

 

Mit der Präsidentschaft von Nixon wäre dafür religionspolitisch auch schon 1960ff entscheidend mehr zu erreichen gewesen für die weitere Festigung der evangelikal dominierten Zivilreligion nicht nur in den USA und natürlich auch von Grahams Unternehmen und seine „inofficial role as spokesman for Americas evangelicals“ nach innen und außen. Das von Graham berichtete „tiefe Gefühl der Einheit“ in Montreux ist allerdings keinem Geringeren als Norman Peale zu verdanken. Er war die Schlüsselfigur und der geistige Anker seiner Versammlung, wie Graham an derer Stelle richtig sagt: „in Montreux with Norman Vincent Peale and other Protestant Leaders[49].

 

Der frühere New Yorker Pastor Peale (1898-1993) war durch sein Buch „Power of Positive Thinking“ von 1952 weltweit bekannt geworden, dem mehrere Bücher über Techniken „how to create your own happinessu.ä. vorausgegangen waren. Sogar Reinhold Niebuhr nannte Peales „Theologie“ nur eine „easy religion“: Eine sehr treffende Einschätzung der praktisch restlosen Psychologisierung des christlichen Ideenkerns durch Peale. Peales techniques … have become an important strand of religious practice in America and worldwide” [50]. Denn Peale leitete dazu an, „to study prayer from an efficiency point of view”, d.h. auch das Beten zielorientiert zur Verbesserung der „personal efficiency“ einzusetzen: Nach Peale erkennt der „scientific use of prayer” psychologisch feststellbar „the emanation of a power like electrical energie[51] – und wer diese Art Power noch nicht „erfahren“ hatte [52], der muss nun nur die neuen Techniken lernen „for getting effective results from prayer[53].

 

Zahllose „Churches“ – der Begriff hat in den USA praktisch keine stringent religiöse Bedeutung mehr – praktizieren wie Grahams Intimus Robert Schuller seitdem ihre autosuggestiven „Findings of New Beginning“ fast ausschließlich mit Peales Techniken, die auch in Deutschland heute im Hamburger evangelikalen „Bibel-TV“ dauerpräsent sind. Der Segen, den sie am Ende ihrer Events „spenden“, lässt das menschliche Geschick dann nicht einfach los im „Frieden Gottes“, sondern seine Verheißung ist „Glücklich werden können“. Der Erfolgssatz dieses neuen evangelikalen Christentums heißt wie bei der Lakewood Church in Houston/Texas: „Discover the Champion in You“ (Sic!). Diese religionsmoralische Perfektion des religiösen Individualismus führt dann genau zu jener restlosen Konfektionierung der Lebensbedingungen, die den „amerikanischen Traum“ gegen alle Anfechtungen weiter zu träumen anleiten. Und so verlassen seine „Gläubigen“ denn auch die sonntäglichen Family-Shows mit dem wie ein Segenswort gestylten Alltagsauftrag: „We believe in new beginnings[54].

 

 

4. Evangelikalismus als Kirche der US-Zivilreligion

 

In Montreux wurde im August 1960 von dieser abgeschirmten Graham-Versammlung mit ihrem wohl wichtigsten Ideengeber Peale auch für Deutschland ein Konzept zur strategischen Ausweitung des US-Evangelikalismus beschlossen, dessen erste Schritte der Berliner Kongress 1966 und dann Grahams sogenannte „Weltversammlung“ von „Lausanne 1974“ illustrieren. Grahams neuer, von Peale gewiss viel stärker als bekannt abhängiger Habitus illustriert eine neue Kategorie von globalem Sendungsbewusstsein und religionspolitischer Unfehlbarkeit, das, mit entsprechendem Geld aus den bekannten Quellen geliefert, selbstbewusst und jenseits aller Kirchenkulturen ermöglicht, eine bis hin zu globalen Dimensionen willkürlich produzierbare Art von globaler religiöser Regalität in Szene zu setzen, die den Amerikanismus im Religiösen propagandistisch verbreitet. Was Graham als quasi der Papst der Evangelikalen mit „supreme authority over all human traditions” aufgestellt sagt, kann zwar „never be identified with the spoken word of God“, aber ist dennoch menschlich in allen Hinsichten unüberbietbar.

 

Die Entstehungsbedingungen jedenfalls des „Lausanner Konzils“ zeigen an, dass solche neuen Formen von religiöser Propaganda sich konsequent an die Praxis der Gewinnung wirtschaftlicher Macht halten, die heute für alle „Global Players in religious politics“ ebenso typisch wie unentbehrlich geworden ist. Durch die Kalkulation der eingesetzten Mittel auf monetären Erfolg hin wird erreicht, den christlichen Fundamentalismus „in moderate, scrubbed-up, neoevangelical forms“, d.h. in reduzierter religiöser Dosis für den durchschnittlichen Mittelklasse-Menschen „auf Trinkstärke“ zu reduzieren. Sachlich heißt dies „in the mode of Billy Graham“[55] zu arbeiten: d.h. man „wechselt von Lehre zu Moralfragen“[56] und kann dann so in allen Medien bequem „überkonfessionell“ auftreten.

 

Dieses „Neutral-Sein“ erleichtert dann auch die Übertragung des „Moral struggle in the Individual Self“ in den „Moral Struggle in politics“. Die neue leicht nachvollziehbare „religiously-based political language... construct a public image that transcends self-interest and realpolitik and connects the movement with the community’s authentic identity based on religion“[57]. Was hier als „based on religion“ behauptet wird, hat Wahrnehmung und Deutung der Wirklichkeit einfach getauscht: Was Peale, Graham und Co. vorführen und heute bei ihren Adepten wie Bill Hybels oder Ulrich Parzany vorführen lassen, ist ein fortwährender Zirkelschluss, der sowohl ihre Reduktion des Christentums auf Moralfragen zur für alle obligatorischen Religion erklärt, weil sie dies ohnehin schon ist.

 

Man kann ohne Verlust von Genauigkeit das, was schon 1967 Robert N. Bellah in seinem berühmten Aufsatz „Civil Religion in America“ veröffentlicht hat, bei Graham und allen seinen Adepten wiederfinden: „Actually exists an elaborate and well-institutitionalized civil religion in America... He did not refer to any religion particular“, ist aber dennoch „a genuine vehicle of national religious self-understanding“[58]. Es geht darum „to craft an American religion“, d.h. eine mit christlichen Versatzstücken religiös aufgeladene „Vision of America[59] zur global-kollektiven Lebensmaxime zu machen bzw. als solche zu erhalten, wie es Grahams Nachfolger Bill Hybels fast wortgleich übernimmt.

 

Was bei allen diesen Versuchen immer wieder neu herauskommt, ist ein moralischer Universalismus, der eine gewisse Idolatrie einfach erzeugen muss: Er macht die USA bzw. ihre evangelikalen Leitfiguren im öffentlichen Bewusstsein zum normativen wie visionären Hort für die Verwirklichung von Hoffnungen, die die Events der US-Zivilreligion bis hin zum allmorgendlichen „Pledge of Allegiance“ der Schulklassen wie Mantras feiern: „Hope in America is ... an excessive confidence in America’s innate goodness[60], denn diese Nation ist für sie die einzige „nation under God“. Und Graham ist es nun, der diesem „utopischen America“ wo immer er auftritt, als überragender Propagandist direkt oder indirekt die religiöse Weihe gibt, zuletzt eindrücklich zelebriert in seiner Schlussansprache „auf der Brücke“ bei der Trauerfeier für die Opfer des „11. September“, deren Ordinarium die „Graham-Religion“[61] geradezu noch einmal auf die Begriffe gebracht hat. Richard Pierard[62] nennt sie in selten zugegebener Klarheit die „evangelical civil religion“ und bezieht sich hier auf Robert Linders exakt parallele Diktion.

 

Beide verstehen darunter dasselbe: „Amerika als eine Nation mit gottesfürchtigen Gründern“ und sie haben keine Probleme, mit Billy Graham am 4. Juli 1970 von „unserem nationalen Glauben an Gott“ zu sprechen[63]. Vier Jahre später, bei der Eröffnung des „Lausanner Weltkongresses für Evangelisation“ im Juli 1974 hat Graham sich von dieser Engführung zwar etwas distanziert, ist aber später doch immer wieder in diese nationalreligiöse Diktion zurückgefallen: Mit Recht nennen ihn US-Kritiker „ein Chamäleon“. Billy Graham verkündet in den USA den religiös-moralischen Anspruch an Amerika[64], der von den evangelikalen Wortgebern in den Events der Allianz oder bei Willow Creek bei uns als der identisch kopierte religiös-politische Anspruch an Deutschland präsentiert wird, so wie es der von Ulrich Eggers herausgegebene Sammelband („ein patriotisches Buch“) nachspricht: „Was Deutschland jetzt braucht“[65]: Nämlich „eine christliche Leitkultur“[66], die das verwirklicht, wonach „sich die Menschen sehnen: nach Werten und Moral“[67].

 

Es ist nicht zu übersehen, dass der Evangelikalismus genau wie der Islamismus auch eine klare Vorstellung hat von der Welt als ganzer[68]. Die Ansprüche zielen auf die religiös program­mierte Gestaltung eben der ganzen Welt. Die Rechtfertigung für eine solch global-militante „christliche“ Mission stammt aus dem amerikanischen Religionsmodell, das einzig und allein auf der ideologischen Vorstellung von religiöser Freiheit für den US-Fun­damentalismus beruht, dessen globale Leitformel heißt: „One free market under God. Meagher zitiert dafür die immer noch klassische Zusammenfassung von Tocqueville: „Americans combine the notions of Christianity and of liberty so intimately in their minds that it is impossible to make them conceive the one without the other”[69].

 

Die „Heiligen“ und sakramental verehrten Religionsstifter ihrer US-Zivilreligion sind, wie es das millionenfach verteilte evangelikale DeMoss Propaganda-Buch „Kraft zum Leben“ zeigt, stets die durch die Beachtung der (besseren) Moral Erfolgrei­chen: vor allem die Heroen des Sports oder der Unternehmenswelt: „Wie beim Geld, das die Unvergleichbarkeit von Dingen oder Dienstleistungen ins Verrechenbare übersetzt, beruht die Verständlichkeit des Sports auf der Quantifizierung, auf Zahlen: ‚Schneller, höher, weiter’. Es wird nach Sekundenbruchteilen oder Punktetabellen gemessen“. Wie auch beim Kassemachen ist hier der Erfolg „objektiv“[70]. Die Moral des Sports „spricht vom Leistungswettbewerb – und von nichts außerdem“; der Sport „schafft das beiseite, was ihn anstößig macht“, er redet „höchst symbolträchtig vom Konkurrenzkampf, in der Wirtschaftssprache: vom ‚Wolfsgesetz des Kapitalismus’“[71]. Der Beste ist dann, wer das meiste hat.

 

Was Graham und Co. und alle anderen US-Religions-Firmen in all ihrer Verschiedenheit leisten ist am Ende regelmäßig immer ein und dasselbe: Ein Beitrag zur gesellschaftskulturellen Machtergreifung von Aktivisten, die zwar auch irgendwie evangelikale Fanatiker sind, aber sachlich betrachtet nichts anderes als politische Aktivisten mit einer völlig unverbindlich-„überkonfessionellen“, im Prinzip völlig monistischen Staatsfrömmigkeit, die mit dem gesamten Instrumentarium institutioneller Interventionen Wirtschaft und Religion zu einem zivilreligiösen Amalgam verschmolzen hält. Michael Minkenbergs Analyse trifft ins Schwarze: Die „scheinbar religiös motivierten Konflikte wie auch Phänomene fundamentalistischer Mobilisierung (werden) als bloße (ideologische) Ausdrucksformen der ihnen zu Grunde liegenden Machtambitionen oder sozioökonomischen Interessen- oder Statuskonflikte entschlüsselt“[72].

 

Ungeniert beziehen die evangelikalen Leitfiguren in den USA wie nun auch bei uns zur Beglaubigung auch ihrer politischen Sendung die biblische „Heilsgeschichte“ auf sich und ihre Ziele[73]. Sie beschwören die Religionsfreiheit, die nur ein anderes Wort ist für ihre totale wirtschaftliche Handlungsfreiheit auch im religiösen Feld, eine „Frei­heit“, die sie als gottgewollte Autonomie verstehen und für die Grundfunktion des Lebens überhaupt halten. Auch für den US-Philosophen Richard Rorty dient zweckgerichtet „social justice for individual free­dom [74]. Denn auch Rorty ist „Patriot“ und im Zweifelsfall eben doch nichts anderes als ein typischer amerikanischer Wirtschaftsintellektueller, der in den USA und dann auch weltweit „den Bedarf der Pseudoreligion Wirtschaft deckt“[75].

 

Nicht ficht dabei ihre Vertreter an, dass ihre „Religion“ der von allen Schranken befreiten Selbstbezüglichkeit paradoxerweise vom positiven Denken allein nicht leben kann, sondern auch hier von kollektiven ideologischen Sicherungen abhängig bleibt. Auch in Deutschland nennen sich die zivilreligiösen Vertreter dieses individualistischen Frei­heitsmythos ebenso fälschlich wie paradox „protestantisch“. Sie benutzen wie der Hauptakti­vist der „Allianz“ Thomas Schirrmacher (passende Selbstbezeichnung: „Ethiker“[76]) z.B. sogar die Namensautorität des Reformators Martin Bucer (1491-1551) für ihren „Protestantismus ohne Reformation“[77], in dem sie aber nun selbst nicht (mehr) begreifen, dass der Protestantismus im Kern etwas anderes war und ist, nämlich Bindung in Freiheit. Ihre „bruchlose Synthese mit der amerikanischen Lebensform“ mit der daraus folgenden Brachialität ihrer „Visionen“ hat sie längst das Gespür dafür verlieren lassen, dass das Geheimnis des Menschseins eben genau nicht das zum maximalen Erfolg erhobene Ich-Sein, sondern das menschliche Mit-sein ist, das auch die Würde der Person und das Glaubensleben bestimmt.

 

Die politischen Aktivitäten des US-Evangelikalismus insgesamt sind jedenfalls unübersehbar darauf ausgerichtet, sich als effektive politische Kraft zu positionieren, um seine moralischen Anliegen weltweit zum Teil des Rechtssystems und der Wertstruktur der Gesellschaftsordnung machen zu können: wie der Islamismus auch. So ist die Globalisierung, wie Willems/ Minkenberg beschreiben, „auf eine doppelte Weise mit dem Phänomen des religiösen Fundamentalis­mus verknüpft“[78]: Sie verändert beides gleichzeitig: die Religionsverhältnisse und die politischen in einem durch den religiösen Schein abgeschirmten Doppelpassspiel.

 

Auch in Deutschland haben einflussreiche US-Theologen wie Reinhold Niebuhr (1892-1971) und seine Schülerschaft schon vor 1950ff die politisch-religiöse Melange verkörpert und propagiert, die immer mehr Politik, mehr Soziologie, mehr Anthropologie als Religion war. Sie, die Theologie darauf reduzierten, „das auszusagen, was jeder schon glaubt”, wurden als von Europa aus weithin unerkannte „Gefangene der eigenen Kultur“ die „key figures in the Protestant movement that envisioned a new global role for America and American Churches after World War I[79](!). Sie waren also schon Jahrzehnte vor Graham in der akademischen Welt sehr erfolgreiche Agenten der US-Zivilreligion, die dem Evangelikalismus in der öffentlichen Meinung das Bett bereitet. Denn sie waren politische Theologen sogar schon zeitgleich mit der „Dialektischen Theologie“ und dies in einem Ausmaß, das z.B. auch das Politisch-Sein-Wollen eines Karl Barth beim genauen Vergleich weit in den Schatten stellt.

 

So wie der US-Außenminister Powell drei Tage vor dem 11. September 2001 formulierte: „Wir verkaufen das freie Wirtschaftssystem, das amerikanische Wertesystem, ein Produkt, für das es eine große Nachfrage gibt“[80], so sind auch sehr viele US-Theologen und die Riege der evangelikalen Leitstimmen im Prinzip wasserklare „Verkäufer der Freiheit“, eine Titulatur mit einer freilich auch noch anderen Bedeutung: Schon in den 50er Jahren wies der „Protestant Council of New York“ seine Radio- und Fernsehredner an: „In a real sense we aresellingreligion, the good news of the gospel[81].

 

 

5. Die Auswanderung des Pietismus nach „Lausanne“

 

Schon lange ist der im „Gnadauer Verband“ organisierte Pietismus dabei, sich von den kirchlichen Lebenswelten zu emanzipieren. Er bearbeitet seine inneren Krisen nicht mehr im halbelliptischen Gegenüber zur landeskirchlichen Organisation, um die Anschlussrationalität zur kirchlichen Lebenswelt zu erhalten. Seine Organisationspolitik hat in den 1960er Jahren schon vollständig die landeskirchliche Nähe aufgegeben und eine konzeptionelle Neuorientierung in Kooperationen mit der „Allianz“ und deren ständig wachsendem Tross an fundamentalistisch-evangelikalen Gruppen gesucht. Etwa 1992 spätestens war dann endgültig der Rubikon überschritten: „Die deutsche E.A. sollte sich stärker für pfingstkirchlicher, charismatische und katholische Christen öffnen ... Der Generalsekretär (Steeb) berichtet von guten Erfahrungen mit (ihnen)“[82]. Und Steeb hat dafür auch schon machtvolle Verbündete: „Der Präses des Gnadauer Verbandes, Christoph Morgner, plädierte bereits 1992 dafür, die den Pietismus gegen das Pfingstlertum abgrenzende „Berliner Erklärung“ (BE) ... historisch und theologisch intensiv aufzuarbeiten“[83].

 

Und 1995 ist es dann auch so weit: Die „Kasseler Erklärung“ ist schon am Horizont: „Getrennte Lager finden zueinander. Künftig wollen sie enger zusammenarbeiten: Die Deutsche Evangelische Allianz und der Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden“. Und diese neue Ehe wird dann in einer „feierlichen Versöhnungsrunde“ vom 18. Juni 1996 mit Morgner und Rolf Hille von „Gnadau“ der Öffentlichkeit präsentiert. Die Absicht dieser Erklärung ist aber gar nicht die Bearbeitung der in der Berliner Erklärung von 1910 gebündelten, seitdem nie aufgehobenen theologischen Differenzen. Diese werden im Interesse der Bündelung des organisatorischen Auftritts zum Zweck der Gewinnung politischer Kampagnenfähigkeit auch jetzt schlicht unterdrückt.

 

Denn was man als Evangelikaler braucht, ist eine Basis und ideologische Rechtfertigung für gemeinsame Events und Aktionen und so kommt es auch: „Ungeachtet der unterschiedlichen Bewertungen im einzelnen sind wir uns einig, dass um des gemeinsamen Auftrags in der Evangelischen Allianz willen, insbesondere im Zusammenhang von Veranstaltungen, Projekten usw., die im Rahmen und in der Verantwortung der Evangelischen Allianz durchgeführt werden, solche umstrittenen Inhalte keinen Raum finden“ (Artikel 3). Der pietistische Grundgedanke der frommen Gemeinschaftspflege ist einfach nicht mehr wichtig: „Auch in diese Richtung geht wohl die Namenänderung (von 1997, KRZ): der Evangelische Gnadauer Gemeinschaftsverband e.V. hat die Näherbestimmung ‚für Gemeinschaftspflege und Evangelisation’ in seinem offiziellen Namen fallen lassen“[84]. Das allein wichtige Anliegen ist jetzt der gemeinsame politische Auftritt aller Evangelikalen.

 

Es liegt kaum an den „geistlich kranken“ Landeskirchen als solchen, dass die frommen Gruppen das kirchliche Heimatgefühl verloren haben. Gewiss hat die wachsende Politisierung der EKD-Kirchenwelt auch ihr nicht geringes Scherflein zur Erosion des landeskirchlich affinen Pietismus beigetragen. Aber die Haupt-Ursache dafür liegt in dem begründet, was „das Eindringen amerikanischer kirchlicher Gesamtproblematik“ in Deutschland inzwischen insgesamt angerichtet hat. Es hat dazu verführt, das konkurrenzlos erhabene zivilreligiöse Bewusstsein des US-Bürgers vom „Empire of Liberty“ kulturell, religiös und politisch zu kopieren, das im Auftritt von Graham und Co. in Deutschland seinen Anfang genommen hat. Und auf dieser Straße geht es ja geradewegs weiter: Heute steht der Name der „Allianz“ wie selbstverständlich auch für den äußerlichen Erfolg eines privatwirtschaftlich befreiten missionarischen Exzeptionalismus und rechtfertigt tendenziell ganz oder teilweise überall das damit verbundene fundamentalistische Paradigma.

 

Ab dem Anfang der 1990er Jahre spätestens ist hierbei immer auch noch einmal besonders viel Geld von außen im Spiel. Die neue Kasseler Koalition – am Ort ist, wie im Jahr 2000 beschlossen, kaum zufällig fast zeitgleich mit dem Büro von „Lausanne“ jetzt auch „Gnadau“ angesiedelt – braucht sich gewiss keine Gelegenheit mehr entgehen zu lassen, ihren Moralglauben mit „Stars“ in die Medien zu stellen und sich mit gewohnt massivem Materialeinsatz monopolistisch als das einzig missionierende, wahre Christentum und als die eigentliche überkonfessionelle Metakirche jenseits und über den Landeskirchen zu präsentieren: Die „Allianz“ kann jetzt ihre Propaganda auf Hochglanzpapier drucken und sie tut es auch.

 

Man muss gerechterweise gerade dem früheren Präses Christoph Morgner hier etwas Rabatt geben: Für den Gnadauer Verband war der Druck und die Verführungsstrategie des US-Evangelikalismus schon in den 1970er Jahren so übermächtig geworden, dass hier kaum noch Widerstand zu leisten möglich war. Zu viel war schon jahrelang in diese Richtung gelaufen: Schon 1969 (!) hat man die erste große Parallelorganisation der „Allianz“ gegen die Kirchen und für den politischen Angriff des Evangelikalismus, die „Arbeitsgemeinschaft evangelikaler Missionen“ (AeM), akzeptiert. Ihre Gründung war nicht nur „ein bewusster Schlag gegen die dann von den deutschen Landeskirchen in den 60er Jahren getroffene Entscheidung zur Gründung kirchlicher Missionswerke, in welche dann aus geistlicher Einsicht die Basler Mission, die Herrnhuter Mission, die Ostasienmission wie nahezu alle anderen großen deutschen Missionsgesellschaften ihre geistliche Erfahrung und ihre missionarischen Kräfte eingebracht haben: ‚Sie aber wollten nicht’! Sie wollten nicht die Kirche, sie wollten nicht die Gemeinschaft der Kirchen“[85], sondern die Gründung der AeM war auch der archimedische Punkt einer neuen Politik, die Allianz in einer anderen Gemeinschaft einzubinden: dem Evangelikalismus, dessen „Philosophie“ mit dem kirchlichen Habitus damals jedenfalls nicht mehr oder noch nicht wieder anschlussrational zu machen war.

 

Der Gnadauer Verband hat dann freilich das damit eingefangene größere, dem Eigenen viel nähere Fundamentalismus-Problem, das er wegen seiner schon zu weit fortgeschrittenen „Grahamisierung“ nicht mehr bewältigte, mit dem Lärm um den hochwillkommenen Feind „Historisch Kritische Forschung“ zugedeckt. Auch Christoph Morgner hat mit seinem Gnadauer Verband dann freilich kräftig mitgeholfen, pietistische Glaubenstreue in „Bibeltreue“ einzuschnüren anstatt z.B. das hart bekämpfte Bultmannsche Programm der „Entmythologisierung“ der Bibeltexte theologisch-intellektuell mit den eigenen Prinzipien zu konterkarieren oder gar zu falsifizieren. Vorbei ist die Kultur anspruchsvoller theologischer Diskussion mit dem Pietismus, wie sie noch bis in die 1930er Jahre Martin Rade in der „Christlichen Welt“ vorführte.

 

Vorbei ist die Denkweise, frommes Christentum im alten pietistischen Sinn zu verstehen, d.h. einfach gottesfürchtig zu sein und auch gemeinsam sein zu wollen, aber sich nicht anzumaßen, den Richter über die Kirchen und ihre Theologen zu spielen. Erinnern wir uns: Bis in die 60er Jahre war die alte kirchliche Grundlinie nicht angefochten: „Grundsätzlich muss aber daran festgehalten werden, dass die Evangelische Allianz nur eine Aufgabe hat und dass diese Aufgabe weder eine politische ist noch eine soziale, noch eine kulturelle, sondern eine biblisch-christliche zur Vereinigung aller bekenntnistreuen, wahren Christen aus allen Kirchen und Konfessionen...“ – so der damals dort noch bedeutsame Pietist Friedrich Heitmüller im Jahre 1950[86]. Die neue „evangelikale Allianz“ ist aber schon längst politisch und will es vor allem anderen künftig auch sein.

 

 

6. Strategiearbeit für eine „christliche Gesellschaft“

 

Wenn die kirchliche Begleitung der Menschen an den Wendepunkten des Lebens marginalisiert wird, geht freilich genau das verloren, was die neuen Allianzaktivisten behaupten mehr als die Kirchen zu haben: Missionarische Kraft, Zu­gang zu religiös Distanzierten, den auch das „Willow-Creek-Marketing“ (O-Ton Bill Hybels: „den großen Amerikanischen Traum zusammen bringen mit dem Traum, den Gott für jedes einzelne Leben hat“[87]) bei kritischer Sicht letztlich genau nicht leistet. Denn „Distanzierte“ nehmen Kirche sehr wohl positiv als kult- und traditionstragende Religionsinstitution wahr, die eine andere Art von Wahrheit hat: Auch eine kirchliche religiöse Präsenz und Missionsarbeit hat Chancen, wenn sie mit generationsübergreifender Geduld eine Gottesdienstgemeinde unter Menschen völlig neu aufzubauen sucht. Die „Allianz“ wendet aber den Blick von den Kirchen als einem zuerst nach innen gewandten Raum des Heiligen und einem rituell fixierten Kultus. Ihr neuer Verbund mit dem Evangelikalismus ignoriert nicht nur, dass die Pfarrerschaft als Träger nachhalti­ger religiöser Bildung und seelsorgerlicher Präsenz eine konkurrenzlose Zuständigkeit behält, „wenn rationale Bewältigungsstrategien an eine gewisse Grenze kommen, wenn nicht nur zweckra­tionales, nutzenorientiertes Handeln gefragt ist, sondern auch wertrationales. M.a.W.: Der Nutzen der Kirche besteht im Nicht- und Übernützlichen“[88].

 

Der Allianz-Evangelikalismus zerstört vorsätzlich die Kultur religiöser Bildung und wissenschaftsrationaler Ausbildung, weil hier Kritikpotentiale am Leben gehalten werden, die sie absolut nicht gebrauchen kann und will. In der Allianz sind deshalb seit dem Graham-Konzil von „Lausanne“ 1974 immer lauter überzogen-emotionale Ansprüche an eine im Vordergründigen bleibende platte Sichtbarkeit und Nützlichkeit des Glaubens auch bei der Pfarrerschaft erhoben worden. Die Folgen waren und sind, dass nun allen wichtigen kirchli­chen Organisationen neue Allianz Organisationen an die Seite gestellt und oft in unehrlicher Weise „freie Werke im Raum der Kirche“ genannt werden[89], in denen Theologie und religiöse Bildung keinerlei entscheidende Rolle mehr spielt.

 

Zug um Zug hat dabei die „Allianz“ seit 1960 ihr Gesicht verändert und dies auch im Gebiet jeder Landeskirche: Sie will nun ein institutio­neller Zusammenschluss der Evangelikalen als Rechtseinheit sein: Schon 1980 (!) klagte Manfred Otto über die quasi überkirchlichen Strukturen der „Allianz“ und die Selbständig-Evangelisch-Lutherische Kirche sprach 1983 schon vom Druck eines neuen „Allianz-Unionismus[90], der auch die alten Mainline-Kirchen erfassen will, wie dies in den USA inzwischen mit der Schaffung der neuen „Super-Allianz“ CCT („Christian Churches Together“) im Juni 2005 geschehen ist. Manfred Marquardt hat die laufende Entwicklung 1984 zusammengefasst: „Eine fundamentalistische Richtung ist hier im Ent­stehen..., die nicht verschwinden wird und die man nicht ignorieren darf“[91].

 

Und Otto hatte richtig vorausgesehen: „Die Stillen im Lande sind im Begriff, lautstark zu werden“, getäuscht hatte er sich nur in einem: Eine befürchtete „Kirchwerdung“ der Allianz ist wegen der enormen Disparatheit der Gruppierungen und der fehlenden Theologie unmöglich. Was „Kirche“ ist, wird hier nie realisiert werden können. Solche Zielsetzung steht auch nicht im Raum. Stattdessen ist die Allianz unter der Ägide ihres Generalsekretärs Hartmut Steeb (der „deutsche Ralph Reed“) organisatorisch klar in die Richtung einer moralpolitischen Organisation vom US-Typus der „Christian Coalition“ entwickelt worden und dies war und ist eine mit Geld aus der Stiftungslandschaft und mitspielenden Teilen der CDU durchaus immer noch reali­sierbar erscheinende Perspektive: Baake und Steeb haben jedenfalls nach dem Debakel mit dem Versuchsballon der „Partei Bibeltreuer Christen“ schon ein Etappenziel politischer Bewusstseinsbildung erreicht.

 

Man muss es so sehen: Der EAK-Vorsitzende Rachel „bekräftigte gegenüber den beiden prominenten Vertretern des Pietismus (sic!, KRZ), dass es dem EAK daran gelegen sei, in Zukunft noch engere Kontakte zu den evangeli­schen Freikirchen und ihren Vertretern zu knüpfen. In vielen Themenbereichen gebe es eine erstaunlich hohe Übereinstimmung im Verständnis einer an christlichen Werten orientierten, glaubwürdigen Gestaltung von Politik“ [92]. Und Rachels vorsichtiger Tuchfühlung folgt drei Monate später schon der nächste Schritt: Der Bundesgeschäftsführer des EAK, Christian Meißner, lobt in der EAK-Zeitung „Evangelische Verantwortung“ nicht nur auf zwei Seiten den wegen der exzessiven Gewaltdarstellung doch anderweitig intellektuell sehr differenziert und mit guten Gründen negativ kritisierten Mel Gibson Film „Die Passion Christi“. Und Meißner positioniert sich auch weiterhin in seiner Kritik des SZ-Artikels von Petra Steinberger vom 10. März 2004 „Wir – die Gläubigen – One Nation under God?“ überdeutlich als sehr verständnisvoller Freund der amerikanischen „civil religion“, die für ihn eben Religion nicht „einseitig instrumentalisiert“, sondern „die letzte, unverfügbare Grundlage aller menschlichen Vergemeinschaftung, nämlich Gott allein, bekennt“[93]. Auch von Meißner wird nun im deistischen  Habitus die kollektive politisch-religiöse Inanspruchnahme Gottes nicht mehr problematisiert, weil sie Glauben nicht mehr an das kirchliche Bekenntnis zurückbindet, sondern als einen allgemeinen menschlichen Glauben versteht, der hier ohne theologische Hemmungen nun auch wieder auf die „besonderen Erfahrungen eines Volkes“ – hier der US-Bürger – bezogen wird.

 

Die wenigsten auch innerhalb des Gnadauer Verbandes freilich haben am Anfang die Richtung dieser Art evangelikaler Abgrenzungspolitik gegen die Kirchen erkannt. Sie lag und liegt zielbestimmt in der Schaffung medienaktiver Koalitionen zur auf jeden Fall „nicht mehr kirchlich-links“ politisch-religiösen Konfektionierung des gesamten öffentlichen Le­bens, vor allem im Schulbereich und der Familienpolitik. Die störende Aufsplitterung der religionskulturellen Kräfte beim Kampf um die symbolische Ordnung der Gesellschaft, um die Leitsätze bei den politischen Hauptereignissen und gesellschaftlichen Entscheidungsstationen und um die Hauptrichtung des Lebensinteresses der Mehrheiten in Stadt und Land nährte und nährt immer noch die Versuchung, durch entschlossene Verlagerung des Religiösen in die Politik unserer Gesellschaft wieder „ein christliches Gesicht“ geben zu wollen und zu können.

 

Und so gehört zum politischen Vorhaben der „Allianz“ auch ein fast totaler Glaube an die Medien und ihre angeblich konkurrenzlose Fähigkeit, das Religiöse personal vorführen und den mora­lischen Glaubensstatus auf dem Feld der Alltagskultur wirkungsvoll bewerben zu kön­nen: „Wer in den Medien arbeitet, macht Meinung. Wer Gott ernst nimmt, vertritt Seine Mei­nung, Seine Werte und Seine Wahrheit hier auf Erden. Es spricht alles dafür, beides miteinan­der zu verbinden“[94]. In der strategischen Durchformung der Allianz-Aktivitäten in Filmarbeit und Unterhaltungsbranche hinein ist ein solch hypostasierter Medienwille nur norma­ler Widerschein dessen, was sich vom „Lausanner Komitee für Weltevangelisation“ aus nicht nur in den USA inzwischen schon getan hat[95]. Für Herbst 2004 folgt auch für Deutschland der nächste Streich Grahams: Das „Forum für Weltevangelisation“ in Pattaya. Wer die damit verbundene Programmatik und Strategie beleuchtet, wundert sich gewiss nicht mehr, dass die öffentliche Ankündigung dieses nächsten Graham-„Konzils“ mit zwölf Arbeitsgruppen vom „Internationalen Direktor“ des Lausanner Komitees David Clayton ausgerechnet am Rande der EKD-Synode 2002 in Timmendorfer Strand stattfand.

 

Man wundert sich dann auch darüber nicht mehr, dass Clayton sogar offizieller Gast der Tagung ausgerechnet der EKD-Synode war, die IDEA in der Meldung darüber subtil herabsetzend als säkularisiertes „Kirchenparlament“ gegen die strahlende Christlichkeit von „Lausanne“ abhebt, die sich viel eigentlicher „den brennenden Fragen der Weltevangelisation“ widmet[96]. Was hier am meisten wundert, dass niemand aus der EKD-Führungsriege gegen diese Äußerungslage öffentlich Einspruch erhoben hat.

 

Allen begründeten Einreden zum Trotz, dass das Amalgam „Medienreligion“ aufgrund der un­entrinnbaren Marktkonditionen doch nicht richtig zu Kirche und Christentum passt, dass das Fernsehen das Religiöse und den Glauben immer auch auf Distanz bringt und so dem Men­schen die Gottesfrage sogar entfernt und erspart, setzt der Allianz-Evangelikalismus auf die Medien-Quote für die von ihm vertretene „Meinung Gottes“. Auch Dieners Vorgänger als Allianz-Vorsitzender Strauch macht wohl nicht nur für sich „endlich Schluss mit dem Satz: Der Glaube ist Privatsache“ und er tönt dann selbstbewusst: „dass der Glaube heute kein medienwirksames Thema mehr ist? Das wird sich ändern“, und zwar dann, wenn wir auch unser öffentliches Leben konsequent an Jesus Christus ausrichten [97].

 

Dieses Programm des deutschen Evangelikalismus kopiert aber geradezu identisch den politischen Ablauf in den USA: Die „Christliche Koalition“ „will control the political agenda[98]. Was der US-Evange­likalismus unter „Christian nation[99] versteht, das wünscht in Deutschland auch das Couple Allianz-Graham-Holding „Koalition für Evangelisation“ genau so. Das interessante Soziogramm des darin vorhandenen Personengeflechts abzubilden ist frei­lich ein gesondertes Thema und das andere wichtigere auch: das unübersehbar strategisch bestimmte Aufsteigen ihrer Aktivisten in und in Verbindung mit EKD-Institutionen und der EKD-Nomenklatura.

 

Wie es Strauch und sein Allianz-Generalsekretär Steeb immer wieder gesagt haben: der „Allianz“ geht es um die öffentliche Reli­gion, um Einfluss auf die Politik, um die maximale öffentliche Relevanz ihrer Art Christentum, die am liebsten eine Art Staatschristentum wäre. Dafür macht die Allianz sich in Solidarität z.B. auch mit den „Zeugen Jehovas“ zur Partei der „Positive(n) Religionsfreiheit“ und hofft auf politische Dividende aus solcher Parteilichkeit, um „religiös-weltanschaulichen Überzeugungen auch im öffentlichen Leben so weit wie möglich Geltung zu verschaffen“[100]: „So weit wie möglich“ heißt aber, dass man gar keine innere und äußere weltliche Grenze mehr hat. Dies gibt sogar ihr evangelikaler US-Chef-Agent Ralph Reed zu: Die Aktivisten der Neuen Christlichen Rechten sollen einen Pluralismus verteidigen, der de facto nur ein „selektiver Pluralismus“[101] ist. Was damit geboten wird ist nichts anderes als eine neue Autoritätskultur. Man benutzt in der „Allianz“ die demokratische Emphase, um aus dem christlichen Evangelium der Freiheit ein Instrument des zivilreligiösen Gehorsams zu machen.

 

7. Auf dem Weg in die politische Gefangenschaft

 

Die theologische Kritik entdeckt beim Evangelikalismus, wie schon Luther gegen die radikalen Täufer scharf und klar gezeichnet hat, alle Rede von „Willensfreiheit“ und „Wiedergeborensein“ als existentielle Konstrukte, mit denen sozialkollektive Zusammenhänge propagandistisch erzeugt und zum Instrument der Selbstbehauptung eines schon mit einer politischen Ideologie geschlossenen Systems umfunktioniert werden. Schon immer hat die christliche Theologie gesehen: Die Behauptung einer selbstinduzierten Glaubensgewissheit von der Art „Ich bin ein Gläubiger, Wiedergeborener, Auserwählter, Heiliger“ usw. kann sich überhaupt nicht abstrakt ereignen, sondern ist immer schon im voraus mit der passiven Erfahrung einer Handlung und eines sozialen Zusammenhangs verknüpft, in den jeder aktiv Handelnde hier selbst eingebunden ist.

 

Dies will sagen: Der am Sichtbaren hängende Glaube der Evangelikalen ist ein oberflächlicher, rein kognitiver Eingemeindungsglaube. Die evangelikale Mission bewirbt die Übernahme eines religiös-moralischen Verhaltensmusters oder einer durch politische oder gesellschaftliche Umstände aktivierten kollektiven Gefühlslage, die mit einem bereits relativ genau festgelegten Denken und Sprechen über den Selbstumgang und Weltumgang zusammenhängt. Der Weltgegensatz des christlichen Glaubens, der im traditionalen Kirchenchristentum den unverzichtbaren Kern und die Mitte der christlichen Religion bildet, spielt im Evangelikalismus keine Rolle: Es gibt hier keine letztlich unaufhebbar bleibende Spannung mehr zwischen Religion und Welt, die normalerweise jede Kulturbedeutung des Christentums als die sich notwendigerweise ergebende Manifestation kultureller Transzendenz und bleibender Fremdheit geltend macht.

 

Der nun seit 1945 Deutschland und Europa missionierende Evangelikalismus ersetzt im deutschen Pietismus progressiv die Gegenweltlichkeit des christlichen Ideenkerns durch ein suggestiv-emphatisches „gospel of morality“, das zum obligatorischen religiösen Kern der Gesellschaftsphilosophie, im US-Jargon: der „public policy“ (v)erklärt wird. Alles Spezifische der kirchlichen Lebensform der christlichen Religion rückt hier immer weiter weg: Die religiöse Praxis der Evangelikalen relativiert und trivialisiert das Kultische zur Beliebigkeit der Mittel zur Erzeugung von scheinreligiöser „Begeisterung“. Sie löst sich von aller rationalen Kritik und aufgeklärten Theologie, die das Christentum zwar als eine Religionskultur unter anderen begreift, aber nichtsdestoweniger den transzendentalen weltkritischen Geltungsanspruch des Gottesglaubens damit bewahren will. Aber genau dies wird hier ins Unrecht gesetzt. Sagen wir es so: Der Evangelikalismus will den supranaturalen Anspruch seiner Reduzierung des transzendentalen Glaubens auf die Psychologie gemeinsamer „Glaubenserfahrungen“ beibehalten, um sich aller religionsphilosophischen Kritik entziehen zu können. Er beansprucht eine Universalität seiner religiös-moralischen Setzungen, die dann auch nicht mehr zu einem kulturellen Pluralismus fähig ist.

 

Der Allianz-Evangelikalismus versteht sich schon selbst als die Oberreligion der Gesellschaft, die ein politisches Ideal normativ setzt, mit dem sie selbst historisch wie ideologisch schon vorab unauflöslich verbunden ist. Ihr neuchristlicher Glaube transportiert nur noch ein supranaturalistisch, d.h. fundamentalistisch und, wenn nötig, zuletzt auch mit einer koranisierten Bibel verteidigtes globalpolitisches Ideal: In Religion, Kultur, Bildung, Politik, Wirtschaft und Wissenschaft mit einer hemmungslos und ungehindert vorwärtstreibenden Intentionalität „Wachstum“ zu erzeugen, damit die menschliche Lebenspraxis ihrer Idealität entgegenarbeiten kann und soll. Leistung und vor allem „Aktivität“ ist hier der ideelle Kern des neuen zivilreligiös formatierten Glaubens des Allianz-Evangelikalismus.

 

Dieser Aktivitätswahn und die mit ihm verbundene Eroberungsmentalität macht aus „Gott“ dann zwangsläufig eine Projektion der globalen gesellschaftlichen Zukunft. Und diese Projektion visualisiert in ihren Events der Realität das leuchtende Bild einer idealen Gesellschaft, das in einer bekannt atavistischen Variante des Evangelikalismus die Zeugen Jehovas oder etwas anders auch die Mormonen ja schon länger als das Paradies der Zukunft anbieten. Ohne Verlust von Genauigkeit kann man sagen: Gemeinsam ist allen Evangelikalen ihr Fokus auf der „Morality“, der ein völlig naturalistisches Bild eines innerweltlich Religiösen zeichnet, das mit dem „gospel of efficiency“ alle Fragen menschlicher Lebenspraxis glaubt definitiv regeln zu können und sich bei näherer Betrachtung dann eben doch als der von manchen Akteuren auch ehrlich gemeinte verzweifelte Versuch der Spiritualisierung der US-Konsumgesellschaft herausstellt.

 

Nichts von diesbezüglicher Nachdenklichkeit, nichts von selbstkritischen Reflexionen findet sich im Programm „Gemeinsam glauben, miteinander handeln“ der nun nur noch evangelikal gewordenen Allianz: Es ist so positiv vom Bewusstsein der eigenen Unfehlbarkeit erfüllt wie Norman V. Peales Propaganda des Positiven Denkens. Die 2004 bei ihrer hochbeworbenen „Einheitsinitiative“ vervielfältigte Selbstprädikation, „dass die Evangelische Allianz eine von Gott beglaubigte und beauftragte Plattform ist, die Einheit der Christen in unserem Land zu leben und in einem weiteren Horizont zu gestalten[102], ist kein theologisch reflektiertes Ökumeneprojekt, sondern nur die rauschhaft suggestiv gesteigerte Selbstermächtigung zum politischen Gestaltungsauftrag, wie es hier heißt: für die „konkrete Vision für die Einheit der Gläubigen vor Ort, im Land, weltweit“[103].

 

Auch einige US-Kritiker haben hier schon warnend die Stimme erhoben: Im  Evangelikalismus erscheint nichts an geistiger Mobilität, das diese Richtungsnahme am Ende davor sicher bewahren könnte, „the naked fascist face ... to be the party of God[104] zu entwickeln. Der Horror einer durch Vernünftiges nicht mehr einholbaren religiös-politischen Selbstgerechtigkeit ist aber auch in Deutschland keine völlig auszuschließende Absurdität. Es gehört zu den tragischen Begleiterscheinungen jeder politischen Religiosität, dass sie immer eine nicht mehr lenkbare Eigendynamik entwickelt, die alle Kräfte auf das Falsche, Negative, Verbotene konzentriert und den Kampf gegen dieses Nega­tive für das Gute an sich hält. Alles „andere Gute“ kommt dann einfach nicht mehr in den Blick, und jede Kompromisskultur, jede christliche Toleranz aus Gottvertrauen verflüchtigt sich. Man schaue nur auf die Schriftentische der freichristlichen Gruppenlandschaft der Allianz, auf denen sich sehr oft z.B. auch die Bücher von Ulf Ekman[105] finden:

 

Die Möglichkeiten sich im Typus „ultrakonservativer radikaler politischer Frömmigkeit“, einbezogen zu fühlen, wachsen in den „Allianz“-Gruppen markant deutlich. Der missionarische politische Habitus wird gerade auch hier zur kommunikativen Normalität: Ein typischer „Allianz-Gottesdienst“ (sic!) will aus den Teilnehmern das aktive Handlungskollektiv formen, will „gemeinsam stark machen“, lässt dazu die Titelmusik der Fernsehserie „Raumschiff Enterprise“ spielen und fordert im so angestachelten Vollmachtsgefühl zum „Kämpfen“ für die Sache Christi auf[106]. Diese „Sache Christi“ meint hier aber dann doch etwas Neues, Anderes, Säkularisiertes: das gesellschaftspolitische Engagement, das Zug um Zug ausgebaut wird, seit 1999 die Allianz mit ihrem „Politischen Beauftragten“ Wolfgang Baake „beim Deutschen Bundestag akkreditiert“ (!) ist[107].

 

Statt einer christlich frommen, im Gottvertrauen gelassenen Stärkung der persönlichen Glaubenskultur feiern in und mit der „Allianz“ die aus allen zivilreligiösen Experimenten bekannten Versuche einer kulturideologischen Kollektivierung ihre Auferstehung. Sie beschränken sich wie ihre historischen Muster auf einige wenige politisch-moralische Parameter, über deren Rang und Gültigkeit ja auch unter Christen oft genug unterschiedlich gedacht wurde und wird. Anders als der gesamte europäische Pietismus, sowohl in seinen herrnhuterischen als auch in seinen methodisti­schen Ausprägungen, gestaltet diese neue Art mit Gnadau, der Allianz und den Pfingstlern und Charismatikern nun daueraktionistisch zusammengespanntes evangelikal-politisches Christentum seine Frömmigkeitskultur in nichts mehr als Teil eines in „Faith and Order“ gefassten kirchlichen „Wir“, das sich niemals wirklich säkularisiert. Sondern mit dem Gnadauer Verband voran wirft sich fast das gesamte deutsche Gemeinschaftschristentum nun immer umfänglicher auf die Angebote und Propaganda- und Wachstums-Konzepte der evangelikalen Religionsfirmen und Agenten der US-Zivilreligion und ihrer politisch eindeutig verorteten Propagandisten und Geldgeber. Diese evangelikale Mission verdunkelt mit ihrem scheinbar biblisch aufgeladenen Pot­pourri individu­eller „Nützlichkeiten durch Glauben“ am Ende freilich restlos die einstmals anspruchsvolle christliche Soziallehre, die gerade auch dem US-Marktkapitalismus gegenüber immer kritisch geblieben war.

 

Man kann sich angesichts der bruchlosen Härte der evangelikalen Verblendung mit dem Fazit der Analyse von Steve Bruce schon etwas trösten: „Fundamentalism in the West has no chance of winning ... Fundamentalists have had to accept secular rules of engagement. They have failed to impress when arguing from religious inspiration and have been forced to promote their preferences on the secular grounds that their model of origins of the world is good science and their social agenda is socially beneficial. In having to argue their cases on grounds that they do not themselves accept, they have already lost“[108]. In unsere Verhältnisse übersetzt heißt dies: Die Vision einer evangelikal-fundamentalistisch beeinflussbaren oder gar steuerbaren Kontrollgesellschaft mit einem ausdifferenzierten Dienstleistungskapitalismus, in dem in allen Lebensverhältnissen „christlich gehandelt“ wird, d.h. der vorgeblich gewusste Anspruch Gottes in der Politik „durchgesetzt“ werden kann, ist und bleibt ein Phantom. Der Schweizer Publizist Mark Lilla meinte einmal dazu: „Niemand kann voraussagen, wie lange diese Verdummung der amerikanischen (und dann auch der deutschen, KRZ) Religiosität anhalten wird“[109].

 

[110]Sie wird aber vermutlich noch lange anhalten, weil die herrschenden politischen Verhältnisse davon profitieren. Man muss sich als Theologe einfach davon frei machen, die evangelikale Mission für etwas echt Christliches zu halten: Sie ist nur religiöser Amerikanismus. Alles, was für die evangelikale Machtergreifung in der Kultur von der „Allianz“ im Verein mit den Graham-Religionsfirmen und anderen Unternehmungen des „free-enterprise-democratic evangelism[111] made in USA innerhalb und außerhalb unserer Kirchen[112] angerichtet wird, berührt nicht das wahrhaft Religiöse, den Kern auch des christlichen Glaubens an Gott, die Jenseitshoffung des Menschen und das Wissen um den Trost in jeder Lage des irdischen Lebens, wie es Chesterton sagt: „Das Heilige konnten seine Verächter nicht zugrunde richten; zugrunde gerichtet haben sie das Profane, und vielleicht tröstet sie das ja. Den Himmel konnten die Titanen nicht erklimmen, aber die Welt verwüsteten sie“[113].

 


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[1] Bonhoeffers Kritik trifft präzise: Im christlichen Denken „eint der Heilige Geist in der Wahrheit, der (amerika­nisch geprägte) ‚Zeitgeist’ richte(t) sich praktisch-organisatorisch auf ‚Vereinheitlichung’“, vgl. bei Klaus-Michael Kodalle: „Deutsches Denken“ in Konfrontation mit dem Amerikanischen Liberalismus. Eine Fallstudie zu Dietrich Bonhoeffer 1939, in: Kurt Salamun (Hg.): Ideologien und Ideologiekritik, Darmstadt 1992, 89-106, hier 101.

[2] Idea-Spektrum Nr. 11/2002, 8.

[3] Leserbrief von Heinz Riemer, Marburg in Idea-Spektrum 27/2004, 4.

[4] BFEG-Pastor Heinrich Christian Rust auf der Jahrestagung der VEF in Eutin, vgl. IDEA Spektrum 49/2003, 9. Das Votum von Rudi Pinke in: IDEA Spektrum 45, 2001, 17.

[5] IDEA Spektrum 45, 2001, 17.

[6] So u.a. die Beschreibung des Stiftungszwecks der für die Allianzszene und die Grahamableger wie ProChrist tätigen Berliner „Pust und Partner Treuhand-Stiftung” (Satzung vom  31.8.2000, § 2, 1b).

[7] James Davison Hunter: Der amerikanische Kulturkrieg, in: Peter L. Berger (Hg.): Die Grenzen der Gemeinschaft. Konflikt und Vermittlung in pluralistischen Gesellschaften, Gütersloh 1997, 29-84, hier 44.

[8] Bei Hunter aaO. 78f Anm. 19: „Es gibt heute eine deutliche Tendenz, special agenda organisations von oben nach unten aufzubauen und nicht von unten nach oben. Mit anderen Worten: Die heute in der politischen Szenerie so bekannten Organisationen wurden typischerweise bereits als nationale Organisationen gegründet. ... Die Wahrheit ist, dass Mitglieder diesen Organisationen sehr wenig bedeuten. Einzelpersonen, die die Mitgliedschaft dieser Organisationen bilden, sind höchstens ‚zahlende Mitglieder’, die an die Organisation steuerlich absetzbare Beiträge zahlen, aber niemals in das Handeln der Organisation involviert sind. Solche Beitragszahler bestimmen weder die Ziele der Gruppe noch üben sie Funktionen ... aus, und die Gruppe ist ihnen in keiner Weise rechenschaftspflichtig. Das gilt auch für die Aktionskomitees ...“. Steven P. Brown hat es in anderem Zusammenhang als Muster belegt: Es sind tatsächlich wie in den USA nur „eine Handvoll Leaders“, die die Religionspolitik der Neuen Christlichen Rechten auch in Deutschland steuern und inszenieren: „a vast mosaic of interests dominated by a handful of influential leaders and a growing number of spezial interest organisations that seek to convert the socially conservative views of their followers into political activism“ (Steven P. Brown: Trumping Religion. The New Christian Right, the Free Speech Clause, and the Courts, Tuscaloosa Al. 2002, 3).

[9] David Zeidan: The resurgence of religion: a comparative study of selected themes in Christian and Islamic funda­mentalist discurses, Leiden 2003, 23.

[10] Anlässlich Ted Haggards Verteidigung von Mel Gibson vgl. bei Jürgen Koar: Die Kulturkämpfer von rechts. Gib­sons Verbündete: Wie „bekennende“ Christen in den USA Politik beeinflussen, in: Die Rheinpfalz, 18. März 2004. Koar zitiert u.a. den Slogan der Jahresversammlung der National Association of Evangelicals (NAE) in Colorado Springs in der Woche davor: „Was können 30 Millionen Evangelikale für Amerika tun? Was immer wir wollen“.

[11] Peter Strauch in „Aufatmen“ Nr. 1, 2000, 60. Strauch zitiert aus dem Buch „Die Hauptsache“ von Ted Haggard, seinem US-Pendant als Allianz-Vorsitzender. Strauch dürfte auch aus diesem Buch bekannt sein, dass Haggard zusammen mit dem CEO von „Jugend mit einer Mission“ in USA eine 9.000-Mitglieder-Ge­meinde in Colorado Springs leitet und dazu auch mit Peter C. Wagner das am selben Ort befindliche „Weltgebetszen­trum“ (WPC), das sich völlig der „Geistlichen Kriegsführung“ verschrieben hat.aggard unterscheidet auch Strauch zwischen „absoluten Wahrheiten, Interpretationen, Ableitungen und persönlichen Meinungen, Vorlieben, Gefühlen und kulturellen Normen – um am Ende nur das erste gültig sein zu lassen – wie es schon Deweys „Civic religion“ von 1934 vorexe

[12] Vgl. Manfred Brocker: Die christliche Rechte in den USA, in: Michael Minkenberg/Ulrich Willems: Politik und Religion, PVS Sonderheft 33/2003, 256-278, hier 260.

[13] Corwin E. Smidt, James M. Penning: Sojourners in the Wilderness. The Christian Right in Comparative Perspec­tive, New York, Oxford 1997, 13, 25f.

[14] Erich Beyreuther: Die Rückwirkung amerikanischer kirchengeschichtlicher Wandlungen auf das evangelische Deutschland im 19. und 20. Jahrhundert, in: ders.: Frömmigkeit und Theologie. Gesammelte Aufsätze zum Pietismus und zur Erweckungsbewegung, Hildesheim 1980, 237-264, hier 246f.

[15] Paolo Prodi: Das Konzil von Trient in bezug auf Politik und Recht der Neuzeit. Eine Einleitung, in: ders. (Hg.): Das Konzil von Trient und die Moderne, Berlin 2001, 7-22, hier 22.

[16] Belegt bei David Zeidan aaO. 246f (Hervorhebung KRZ).

[17] Esther Hornung: Bibelpolitik. Das Verhältnis des protestantischen Fundamentalismus zur nationalen Innenpoli­tik der USA von 1980 bis 1996, Frankfurt 2001, 96f.

[18] Bei Zeidan aaO. 13.

[19] Zu Leo Strauss und der auf ihn sich stützenden Intellektuellen-Gruppe erhellend Shadia B. Drury: Leo Strauss and the American Right, New York 1997, hier im Zitat bei Jim Lobe: Neocons dance a Strauss Waltz. In: Asia Times Middle East 9.5.2003.

[20] Bei Zeidan aaO. 14f.

[21] Zit. bei Zeidan aaO. 308; vgl., auch aaO. 36, 67.

[22] Lausanner Komitee für Weltevangelisation: Lausanne geht weiter, Neuhausen 1980, 215.

[23] AaO. 238.

[24] Bei Hornung aaO. 97.

[25] Zum Trio Viguerie, Weyrich, Phillips (zwei Katholiken, einer Jude) als Start-Finanziers der neuen Christlichen Rechten siehe auch bei Steve Bruce: Fundamentalism, Cambridge 2000, 70ff.

[26] Manfred Brocker: Die Christliche Rechte aaO. 262f.

[27] Bei Brocker aaO..

[28] Bei Brocker aaO. 267.

[29] Gary Wills: Under God. Religion and American Politics, New York 1990, 29ff.

[30] Paul Boyer: When Time Shall Be No More. Prophecy Belief in Modern American Culture, Cambridge Mass., 1992, 137 und passim.

[31] Bei Frank Kürschner-Pelkmann: Die Theologie Reinhard Bonnkes, Hamburg 2002, 19.

[32] Martin D. Lloyd-Jones: What is an Evangelical?, 22f; vgl. dazu bei Zeidan aaO. 36ff.

[33] Corwin E. Smidt, James M. Penning aaO. 108.

[34] Bei Hornung, Bibelpolitik, 94f.

[35] Bei Hornung, Bibelpolitik, 97.

[36] Daniel Deckers: Eine junge ökumenische Tradition im Zeichen eines gemeinsamen Aufbruchs. Wort der Kirchen zur wirtschaftlichen und sozialen Lage, in: FAZ 1. März 1997, 3.

[37] Bei Steve Bruce: Fundamentalism, Cambridge 2000, 86f.

[38] Wolfgang Ratzmann: Streitfall Mission: Historische Positionen und aktuelle Kontraste, in: Michael Böhme u.a. (Hg.) Mission als Dialog. Zur Kommunikation d. Evangeliums heute, Leipzig 2003, 11-38,  24f.

[39] So ist auch im TRE-Artikel von Christof Gestrich „Deismus“ (TRE Bd. 8, 1981, 392-406) in Sachen Deismus im 20. Jahrhundert Fehlanzeige zu melden. Die Weiterführung und Radikalisierung des Deismus im Amerikanismus ist in der wissenschaftlichen Theologie ein weißer Fleck.

[40] John G. Stackhouse: Humble apologetics: defending the faith today, Oxford 2002, 76.

[41] Stackhouse aaO. 77.

[42] John Dewey: A Common Faith, New Haven 1934, S. 14f.

[43] Dewey aaO. S. 19.

[44] Franklin Graham: Wenn man einen berühmten Vater hat, 1995, dt. 2. Aufl. Holzgerlingen 2001, 165.

[45] Billy Graham: So wie ich bin. Die Autobiographie (1997), deutsch 1998, 511f.

[46] Zu Kennedy als Projektionsfigur der „schlechten“ Seite Amerikas „Skepsis, Respektlosigkeit, Pluralismus und Relativismus“ bei Frank Unger: Christlicher Fundamentalismus in den Vereinigten Staaten von Amerika, in: Richard Faber (Hg.): Politische Religion – Religiöse Politik, Würzburg 1997, 267-289, hier 267f.

[47] Randall Balmer: Encyclopedia of evangelicalism, Louisville 2002, 251 (zu Graham).

[48] Franklin Graham aaO. 52; zur „southern white religionbzw. zum „southern way of religion“ vgl. bei John R. Boles: The southern way of Religion, in: Catharine Cookson (Ed.): Religious Freedom, Southern Style, Norfolk 2002, 12-26, hier 7, 23. Zum Charakter der US-Zivilreligion als „religion of capitalism” vgl. bei Steve Bruce: Fundamentalism, Cambridge 2000, 86f.

[49] Bei Randall Balmer aaO..

[50] Craig R. Prentiss: The Power of Positive Thinking, in: Colleen McDannell (Hg.): Religions of the United States in practice, Bd. II, Princeton 2001, 251-267, hier 255; zur Literatur über Peale 256.

[51] Bei Prentiss aaO. 264.

[52] Bei Prentiss aaO. 256f.

[53] Bei Prentiss aaO. 267.

[54] Exemplarisch www.lakewood.cc: „Church“ ist nur der Name für das sonntäglich besuchte „family center“.

[55] Christian Smith: Christian America? What Evangelicals Really Want, Berkeley 2002, 231 Anm. 41.

[56] David Zeidan aaO. 41: shifted from doctrine to moral causes, there is a new willingness to create cross-denomi­national alliances, and this is a marker of more moderate contemporary fundamentalist movements”.

[57] Bei Zeidan aaO. 12.

[58] Robert N. Bellah: Civil Religion in America, in: Daedalus, Cambridge Mass. 96. 1976, 1-21, hier 1, 3, 8.

[59] Gary Chartier: Richard Rorty’s American Faith, in: Anglican theological review, 85. 2003, 253-280, 276ff.

[60] Bei Chartier aaO. 275.

[61] Vgl. bei Joe E. Barnhart: The Billy Graham Religion, Philadelphia 1972, bes. 14ff.

[62] Vgl. bei Richard V. Pierard: From Evangelical Eclusivism To Ecumenical Openness: Billy Graham and sociopoli­tical issues, in: Journal of Ecumenical Studies, 20. 1983, 425-446, hier 439. Ein hier anschlussrationales Thema wäre die nötige Kritik der den Verhältnissen in und aus den USA tendenziell ausweichenden Beiträge in dem von Rolf Schieder hg. Tagungsband des Bielefelder ZiF von 1994: Religionspolitik und Zivilreli­gion, Baden-Baden 2001. Die allen Problematisierungen ausweichende Linie Schieders erscheint deswegen seltsam willkürlich, weil Schieder durch seine Beteiligung am Studienprogramm des Lutherischen Weltbundes über „Kirche und Zivilreligion“ (1981-1987) das Problem der Zivilreligion jedenfalls genau kennt. Nur im Beitrag von Hermann Lübbe „Zivilreligion, Definition und Interessen“ (23-35) klingt das Thema an, um dann aber auch gleich wieder verlassen zu werden: „Auch in den USA sind analog erweiterte Religionsbegriffe hier und da durchaus im Gebrauch. ‚The American Way of Life’, so le­sen wir, sei die ‘common religion of America today’, und sogar ‘democracy’ erscheint als Gehalt einer US-Superreligion“ (28). Schieder, der 1987 noch die Sache der Zivilreligion „beim Namen nennen wollte, um die alten Gespenster auszutreiben“ und „über die Bedingungen und Gefahren zivilreligiösen Erlebens aufzuklären“ (epd-Dokumentation 47/1987, 15f), schweigt heute dazu in vielsagender Weise.

[63] Bei Pierard aaO.440.

[64] Thomas Hase: Zivilreligion. Religionswissenschaftliche Überlegungen zu einem theoretischen Konzept am Bei­spiel der USA, Würzburg 2001, 208.

[65] Ulrich Eggers (Hg.): Was Deutschland jetzt braucht, Witten 2005

[66] IdeaSpektrum 46/2005, 27.

[67] Wolfgang Baake bei Eggers aaO. 41.

[68] Vgl. dazu Roland Robertson: Religion und Politik im globalen Kontext der Gegenwart, in: Michael Minkenberg/Ulrich Willems: Politik und Religion, PVS Sonderheft 33/2003, 581-594, hier 590f.

[69] Michael E. Meagher: The American Experiment and the Crisis of Community, in: Journal of Interdisciplinary Studies Santa Monica Ca., 13. 2001, 15-30, hier 29.

[70] Christian Graf von Krockow: Die Sprache des Sports, in: DIE ZEIT, 19. Juli 1996, 51.

[71] Chr. Graf von Krockow aaO..

[72] Ulrich Willems/Michael Minkenberg: Politik und Religion im Übergang – Tendenzen und Forschungsfragen am Beginn des 21. Jahrhunderts, in: Michael Minkenberg/Ulrich Willems: Politik und Religion, PVS Sonderheft 33/2003, 13-44, hier 21.

[73] Vgl. die Kritik des damals neuen Generalsekretärs des ÖRK Samuel Kobia an US-Präsident Bush, dem KobiaMiß­brauch des Glaubens“ vorwirft“ (Vgl. epd ZA Nr. 36 vom 20. Februar 2004).

[74] Bei Gary Chartier: Richard Rorty’s American Faith, 269 Anm.45.

[75] Das war noch nicht der schlimmste Fall. Die Intellektuellen, die Macht und die islamische Herausforderung: Ein Gespräch mit Hans Ulrich Gumbrecht, Martin Meyer und Henning Ritter, in: FAZ 23. Juni 2004, 35.

[76] In Max Klingberg, Thomas Schirrmacher (Hg.): Märtyrer 2001. Christenverfolgung vor allem in islamischen Ländern, idea Dokumentation 14/2001, 42.

[77] Vgl. bei Klaus-Michael Kodalle, Bonhoeffer, 104.

[78] Vgl. bei Willems/Minkenberg aaO. 30.

[79] Robin Lovin: Reinhold Niebuhr in contemporary Scholarship. A Review Essay, in: Journal of religious ethics, Atlanta, Ga., 31. 2003, 489-505, hier 493.

[80] Katja Gelinski: Verkäuferin, in: FAZ 18. Oktober 2001, 16.

[81] Marty aaO. S. 60 (bei Klaus M. Kodalle, Zivilreligion in Amerika: Zwischen Rechtfertigung und Kritik, in Klaus M. Kodalle (Hg.): Gott und Politik in den USA. Über den Einfluß des Religiösen. Eine Bestandsaufnahme, Frankfurt 1988, 19-73, hier 51.

[82] In SIGNAL Februar 1993, 9.

[83] So bezeugt Herbert Masuch im Interview mit der Zeitschrift „Dran“ Oktober 1995.

[84] Ernst Lippold: Kirche – Freikirche – Gemeinschaft. Entwicklungen im Verhältnis zur EKD, in: Freikirchenforschung 12.2002, 107-124, hier 121.

[85] Gerhard Simpfendörfer, Walter Schlenker: Landeskirche – wohin?, in: Pro Ökumene, 1988.

[86] Friedrich Heitmüller: Aus 40 Jahren Dienst am Evangelium, Witten 1950, 133. Zu Heitmüller bei Michael Schrö­der: Friedrich Heitmüller und der Weg der Christlichen Gemeinschaft Hamburg am Holstenwall, in: Freikirchenforschung 12.2002, 71-89.

[87] So Willow-Creek-Gründer und Chef Bill Hybels in Willow-Netz-Magazin Nr. 3/2003, 10. Zum Ursprung dieses Diktums vgl. Die Einleitung bei Sherwood Eddy: The Kingdom of God and the american dream, New York 1941.

[88] Kirche – Horizont und Lebensrahmen. Weltsichten, Lebensstile, Kirchenbindung. Vierte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft, Hannover 2003, 27.

[89] Manfred Marquardt: Strukturen evangelikal-fundamentalistischer und traditionalistischer Theorie und Frömmig­keit, in: Reinhard Frieling (Hg.): Die Kirchen und ihre Konservativen, Göttingen 1984, 84-103, hier 74ff.

[90] epd Nr. 46/1980 und idea Nr. 10/1983.

[91] Marquardt aaO. 80.

[92] Bei der letzten Bundestagswahl erreichte die „Partei Bibeltreuer Christen“ 101.645 Zweitstimmen. Ideologi­sche „Atlantiker“ in der CDU sehen das auf aktuell in Deutschland ca. 250.000 Stimmen geschätzte fundamentalistische Wähler-Po­tential wie die GOP in den USA als theoretisch innerhalb der CDU integrierbare politische Klientel an: Vgl. zum Treffen von Baake und Steeb mit dem EAK-CDU-Vorsitzenden Rachel in Evangelische Verantwortung 12.2003, 20f.

[93] Christian Meißner, Evangelische Verantwortung März 2004, S. 20.

[94] Sofia Vadonis, Redakteurin Berliner Morgenpost/Die Welt, in: Markus Spieker: Wie Christliches ins Fernsehen kommt, abgedruckt in dem vom Allianz-Politikbeauftragten Wolfgang Baake herausgegebenen „Christ­lichen Medienmagazin PRO“, Heft 1/2004, 7f.

[95] Vgl. dazu IDEA Nr. 106, 10. September 2003 betr. die Medienallianz der „Amerika-Mission“.

[96] IDEA Nr. 128/129 4. November 2002, 4.

[97] IDEA Nr. 152 vom 18. Dezember 2003, IIIf.

[98] Corwin E. Smidt, James M. Penning: Sojourners in the Wilderness aaO. 48.

[99] Christian Smith: Christian America? What Evangelicals Really Want, Berkeley 2002, 25.

[100] Thomas Schirrmacher: Ist Mission ein Menschenrecht oder verletzt Mission Menschenrechte?, in: Evangelikale Missiologie 19. 2003, 148-150, hier 149.

[101] Corwin E. Smidt, James M. Penning: Sojourners in the Wilderness aaO. 241.

[102] Hartmut Steeb: EINS-Impulstour der Ev. Allianz 2004, in: Evangelikale Missiologie 19. 2003, 151.

[103] Vgl. Allianz Intern 4/2003, 5.

[104] Corwin E. Smidt, James M. Penning: Sojourners in the Wilderness aaO. 151.

[105] Zu Ekman (in den USA ausgebildet), als militanter Leitfigur der religiös-politischen Rechten bei Birgit Halkjaer: Wort-des-Lebens-Gemeinden und die Wort-des-Glaubens-Lehre, in: Berliner Dialog 1, Ostern 1995, 18ff.

[106] So der Bericht über den „Allianz-Gottesdienst“ in Homburg/Saar, vgl. Saarbrücker Zeitung 8. Juli 2003.

[107] So Allianz-Intern 2/2003, 6.

[108] Steve Bruce: Fundamentalism, Cambridge 2000, 121.

[109] Mark Lilla: Die geistige Energie des Glaubens, in: NZZ 17. September 2005, 46..

[111] Charles W. Dunn: Faith, Freedom, and the Future, Lanham 2003, 60.

[112] Etwa ein Drittel der US-Akademiker sehen den US-Evangelikalismus insgesamt als „Gefahr für die Demokratie“ (So Dunn: Faith, Freedom and the Future, 51).

[113] Gilbert Keith Chesterton: Orthodoxie. Eine Handreichung für die Ungläubigen, Frankfurt 2000, 261f.