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Dr. Martin Schuck
Lindenstraße 19, 67346 Speyer

 

Das Christliche ist das Vernünftige

Die philosophischen Grundentscheidungen des römisch-katholischen Lehramts

 

 

1. Das Lehramt und die Philosophie: Johannes Pauls II. Rückblick auf das Erste Vaticanum

 

Die vorläufig letzte und deshalb aktuell gültige Äußerung des römisch-katholischen Lehramts zur Philosophie ist die am 14. September 1998 veröffentlichte „Enzyklika Fides et Ratio von Papst Johannes Paul II. an die Bischöfe der katholischen Kirche über das Verhältnis von Glaube und Vernunft“.[1] Fides et Ratio, Glaube und Vernunft also, seien „wie die beiden Flügel, mit denen sich der menschliche Geist zur Betrachtung der Wahrheit erhebt“, so der Papst im vorangestellten Gruß und Apostolischen Segen an die „ehrwürdigen Brüder im Bischofsamt“. Und weiter heißt es: „Das Streben, die Wahrheit zu erkennen und letztlich ihn selbst zu erkennen, hat Gott dem Menschen ins Herz gesenkt, damit er dadurch, daß er Ihn erkennt und liebt, auch zur vollen Wahrheit über sich selbst gelangen könne.“

 

Damit ist, bevor der eigentliche Text der Enzyklika beginnt, die wichtigste philosophische Grundentscheidung bereits ausgesprochen: Die Erkenntnis der Wahrheit ist an die Erkenntnis Gottes gebunden; Glaube und Vernunft sind gleichursprüngliche Medien der Betrachtung dieser Wahrheit und damit sind Theologie und Philosophie so aufeinander verwiesen, dass keine ohne die andere existieren kann. Da jedoch die Erkenntnis Gottes Grundlage aller Wahrheitserkenntnis ist, entsteht ein internes Gefälle zwischen Theologie und Philosophie: Der Philosophie kann nur die Rolle einer Hilfswissenschaft für die Theologie zukommen; oder, anders formuliert:  Philosophie ist nur dann echte bzw. „wahre“ Philosophie, wenn und insofern sie die Aussagen des Lehramtes stützt – und nicht etwa kritisch hinterfragt.

 

So ist es dann nur konsequent, dass das Lehramt es in der Enzyklika ablehnt, eine eigene Philosophie zu formulieren. Die lehramtliche Tätigkeit beschränkt sich auf „Wortmeldungen“ im philosophischen Bereich – so jedenfalls formuliert es die Überschrift des zentralen fünften Kapitels der Enzyklika. Programmatisch heißt es dort: „Die Kirche legt weder eine eigene Philosophie vor noch gibt sie irgendeiner besonderen Philosophie auf Kosten der anderen den Vorzug. Der tiefere Grund für diese Zurückhaltung liegt darin, dass die Philosophie auch dann, wenn sie mit der Theologie in Beziehung tritt, nach ihren eigenen Regeln und Methoden vorgehen muss; andernfalls gäbe es keine Gewähr dafür, dass sie auf die Wahrheit ausgerichtet bleibt und mit einem von der Vernunft her überprüfbaren Prozess nach ihr strebt. Eine Philosophie, die nicht im Lichte der Vernunft nach eigenen Prinzipien und den für sie spezifischen Methoden vorginge, wäre wenig hilfreich“ (FeR 49).

 

Man darf diese Passage nun keineswegs so verstehen, als ob das Lehramt eine indifferente Haltung im Bereich der Philosophie pflegen würde. Aufgabe des Lehramtes ist es, über den Zustand der kirchlichen Lehre zu wachen, und aus genau dieser Zuständigkeit ergibt sich eine Beurteilungskompetenz über die Themen des philosophischen Diskurses. Die Zurückhaltung beschränkt sich deshalb einzig auf gewisse Formalia wie etwa die Wahl der Themen und die Methode der Darstellung. Inhaltlich gibt es jedoch keine Zurückhaltung, da die Themen der Philosophie immer und grundsätzlich Themen einer irgendwie gearteten Wahrheitssuche sind und damit das Grundanliegen des Lehramtes tangieren – nämlich über die richtige Darstellung der Wahrheit der Offenbarung zu wachen; das bedeutet im Negativen auch eine Beurteilungskompetenz des Lehramtes gerade dann, wenn bestimmte Philosophien die Suspendierung des Wahrheitsanspruchs zum Inhalt haben, wie das etwa programmatisch beim kritischen Rationalismus der Fall ist.

 

Die folgenden beiden Passagen können diese Sachverhalt verdeutlichen: „Es ist weder Aufgabe noch Zuständigkeit des Lehramtes einzugreifen, um die Lücke eines fehlenden philosophischen Diskurses auszufüllen. Seine Pflicht ist es hingegen, klar und entschieden zu reagieren, wenn fragwürdige philosophische Auffassungen das richtige Verständnis des Geoffenbarten bedrohen und wenn falsche und parteiische Theorien verbreitet werden, die dadurch, dass sie die Schlichtheit und Reinheit des Glaubens des Gottesvolkes verwirren, schwerwiegende Irrtümer hervorrufen“ (FeR 49). Und weiter: „In besonderer Weise gilt es zu beachten, dass die Wahrheit nur eine ist, obwohl ihre Äußerungen den Stempel der Geschichte tragen und zudem das Werk einer von der Sünde verletzten und geschwächten menschlichen Vernunft sind. Daraus ergibt sich, dass keine historische Form der Philosophie legitim beanspruchen kann, die Gesamtwahrheit zu umfassen, dies gilt auch für die vollständige Erklärung des Menschen, der Welt und der Beziehung des Menschen zu Gott“ (FeR 51).

 

Nirgendwo sonst als im Bereich der lehramtlichen Äußerungen zur Philosophie kommt deutlicher zum Ausdruck, dass – zumindest in fundamentaltheologischen Fragen – die Äußerungen des Zweiten Vatikanischen Konzils streng vom Ersten her zu verstehen sind. Das Lehramt sah sich bereits im Vorfeld des Ersten Vatikanischen Konzils vor die Aufgabe gestellt, angesichts einer sich ausdifferenzierenden philosophischen Forschung und dem Wandel im Selbstverständnis der Philosophie als universitärer Disziplin eine Grundposition einzunehmen, die den Glaubensbestand der Kirche vor den Anfragen der modernen Philosophie schützt und bestimmte philosophische Entwicklungen, die teilweise direkt in die Kirche hineinwirken und das Denken ihrer Amtsträger prägen, abwehrt. Es kam dieser Aufgabe nach, indem es zunächst unter Pius IX. einige „modernistische“ Sätze verurteilte, dann auf dem Ersten Vatikanischen Konzil unter dem gleichen Papst die „Dogmatische Konstitution über den katholischen Glauben Dei Filius“ vorlegte und sich schließlich unter Leo XIII. 1879 in der Enzyklika „Aeterni Partris“ direkt zur Philosophie äußerte.

 

In Fides et Ratio wird die lehramtliche Tätigkeit dieser Periode folgendermaßen rekonstruiert: „Wenn sich das Lehramt seit der Mitte des vergangenen [i.e.: des 19.] Jahrhunderts häufiger zu Wort gemeldet hat, so deshalb, weil in jener Zeit nicht wenige Katholiken es als ihre Aufgabe ansahen, den verschiedenen Strömungen des modernen Denkens ihre eigene Philosophie entgegenzusetzen. Hier wurde es für das Lehramt der Kirche zur Verpflichtung, darüber zu wachen, dass diese Philosophien nicht ihrerseits in irrige und negative Formen abglitten. So ergingen gleichermaßen Zensuren: einerseits gegen den Fideismus und den radikalen Traditionalismus wegen des Misstrauens gegenüber den natürlichen Fähigkeiten der Vernunft; andererseits gegen den Rationalismus und den Ontologismus, weil sie der natürlichen Vernunft etwas zuschrieben, was nur im Lichte des Glaubens erkennbar ist. Die positiven Inhalte dieser Debatte wurden in der dogmatischen Konstitution Dei Filius formalisiert, mit der zum ersten Mal ein ökumenisches Konzil, nämlich das I. Vatikanum, zu den Beziehungen zwischen Vernunft und Glaube in feierlicher Form eingriff. Die in jenem Text enthaltene Lehre charakterisierte einprägsam und auf positive Art und Weise die philosophische Forschung vieler Gläubiger und stellt noch heute einen normativen Bezugspunkt für eine einwandfreie und konsequente christliche Reflexion in diesem besonderen Bereich dar“ (FeR 52).

 

Das Erste Vatikanische Konzil traf in seiner dogmatischen Konstitution Dei Filius eine Grundentscheidung, die bis in die Gegenwart bindend ist und das Lehramt bei der Beurteilung sämtlicher Philosophie leitet: Es wurde unterschieden zwischen der einen Wahrheit, die in der Offenbarung mitgeteilt wurde und in sich nur einheitlich sein kann, und den zwei Erkenntnisordnungen, die sich um das Erkennen von unterschiedlichen Gegenständen innerhalb des von der Wahrheit abgesteckten Wirklichkeitsrahmens bemühen. Diese Erkenntnisordnungen sind die Theologie, die die Glaubensgeheimnisse zum Thema hat, und die Philosophie, der es um „Entdeckungen“ innerhalb sämtlicher Sphären des Seins, also des durch die Wahrheit abgesteckten Wirklichkeitsrahmens, geht.

 

Dabei gibt es eine „Transzendenz und Priorität“ (FeR 53) der Glaubensgeheimnisse gegenüber den „Entdeckungen“, also eine Vorordnung der Theologie vor der Philosophie, die aber dann unerheblich ist, wenn, wie es sich das Lehramt vorstellt, die Philosophie ihrem eigenen Verständnis nach mit ihren „Entdeckungen“ sowieso nichts anderes tut als durch Vernunfterkenntnis einen Beitrag zur Glaubenserkenntnis zu leisten; tut sie dieses nicht und ihre „Entdeckungen“ widersprechen der Glaubenserkenntnis, dann ist sie innerhalb des von der Wahrheit abgesteckten Wirklichkeitsrahmens automatisch irregeleitet, da ja aufgrund des Postulats der „Einheit der Wahrheit“ kein Gegensatz zwischen Glauben und Vernunft bzw. Theologie und Philosophie existieren kann. Johannes Paul II. schließt sachlich an diese fundamentaltheologische Grundentscheidung des I. Vatikanums an, indem er aus Dei Filius zitiert: „Aber auch wenn der Glaube über der Vernunft steht, so kann es dennoch niemals eine wahre Unstimmigkeit zwischen Glaube und Vernunft geben: denn derselbe Gott, der die Geheimnisse offenbart und den Glauben mitteilt, hat in den menschlichen Geist das Licht der Vernunft gelegt; Gott aber kann sich nicht selbst verleugnen, noch (kann) jemals Wahres Wahrem widersprechen“ (FeR 53; Zitat aus Dei Filius, DS 3017).

 

Diese hermetische Sicht der philosophischen Erkenntnismöglichkeiten, die aus dem Postulat der Einheit der Wahrheit folgt, versetzt Johannes Paul II. in die Lage, immer wieder die gleichen Verirrungen zeitgenössischer Philosophie auszumachen; lediglich einige „Eigenheiten“ (FeR 55) erscheinen als neu, wobei als die folgenreichsten Eigenheiten das Übergreifen irriger Überzeugungen auf die gesamte Gesellschaft sowie die Abkehr von der Metaphysik und die damit einhergehende Selbstbeschränkung der Philosophie auf die „Erklärung des Tatsächlichen [und die] Erforschung nur bestimmter Gebiete des menschlichen Wissens oder seiner Strukturen“ (FeR 55) ausgemacht werden. Positiv wird wieder aus Dei Filius zitiert, dass das von Gott Geoffenbarte wahr sei „nicht etwa wegen der vom natürlichen Licht der Vernunft durchschauten inneren Wahrheit der Dinge, sondern wegen der Autorität des offenbarenden Gottes selbst, der weder sich täuschen noch täuschen kann“ (FeR 55, Anm. 72, Zitat DS 3008).

 

Deshalb sei es allen gläubigen Christen verboten, „solche Meinungen, von denen man erkennt, dass sie der Lehre des Glaubens entgegengesetzt sind – vor allem, wenn sie von der Kirche verworfen wurden –, als rechtmäßige Folgerungen der Wissenschaft zu verteidigen, sondern sie sind vielmehr durchaus verpflichtet, sie für Irrtümer zu halten, die den trügerischen Schein der Wahrheit vor sich hertragen“ (ebd., Zitat DS 3018). Im weiteren Verlauf der Enzyklika nennt Johannes Paul II. dann auch diejenigen aktuellen Denkrichtungen, die aus lehramtlicher Sicht als irrtümlich und gefährlich abzulehnen sind: der Eklektizismus (FeR 86), der Historizismus (FeR 87), der Szientismus (FeR 88), der Pragmatismus (FeR 89) und schließlich der Nihilismus (FeR 90). Als größte innerkatholische Verirrung betrachtet Johannes Paul II. nach wie vor den Fideismus, „der die Bedeutung der Vernunfterkenntnis und der philosophischen Debatte für die Glaubenseinsicht, ja für die Möglichkeit, überhaupt an Gott zu glauben, nicht anerkennt“ (FeR 55). Ein aktuell verbreiteter Ausdruck des Fideismus, so die Enzyklika, sei der „Biblizismus“, dessen Bestreben dahin geht, „aus der Lesung der Heiligen Schrift bzw. ihrer Auslegung den einzig glaubhaften Bezugspunkt zu machen“.

 

Der Fideismus ist sozusagen das Einfallstor für das Sola-scriptura-Prinzip in die katholische Theologie, und es verwundert deshalb wenig, dass die Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum des Zweiten Vatikanischen Konzils von Johannes Paul II. angeführt wird als Abwehr gegen diese Verirrung. Die Enzyklika weist unter Zitierung der Schlüsselstellen aus Dei Verbum ausdrücklich darauf hin, dass es eine Einheit zwischen Heiliger Überlieferung, Heiliger Schrift und Lehramt der Kirche gibt, „die der Heilige Geist so geknüpft hat, dass keine der drei ohne die anderen bestehen kann“ (FeR 55).

 

In der Enzyklika „Fides et Ratio“ kommt das Erste Vatikanische Konzil als das Ereignis in den Blick, wo das kirchliche Lehramt durch die Formulierung einschlägiger Lehrtexte eine Art Schutzschild gebaut hat gegen das Eindringen sowohl häretischer Theologien als auch „unkatholischer“ Philosophien in den Bereich der kirchlichen Lehre. Die positive Formulierung von Grundsätzen, nach denen Philosophie so betrieben werden kann, „daß sie mit den Ansprüchen des Glaubens übereinstimmt“ (FeR 57), geschieht Jahre später mit der Enzyklika Aeterni Patris Leos XIII. Johannes Paul II. wertet diese Enzyklika als „einen Schritt von wahrhaft historischer Tragweite für das Leben der Kirche“ (FeR 57), denn bis zum Tag der Veröffentlichung von Fides et Ratio lag mit diesem Text die einzige echte lehramtliche Äußerung zur inhaltlichen Ausgestaltung einer katholischen Philosophie vor.

 

Die Rezeption von Aeterni Patris in Fides et Ratio geschieht nun so, dass den damals geltenden Grundsätzen auch 120 Jahre später ihre volle Gültigkeit zugesprochen wird und nirgendwo auch nur im Entferntesten über die Notwendigkeit einer Richtungsänderung nachgedacht wird. Vor allem die normative Funktion der scholastischen Philosophie im Anschluss an Thomas von Aquin wird betont, und mit dem Hinweis auf den hl. Thomas ist dann auch das Herzstück allen zukünftigen philosophischen Bemühens der Kirche genannt: „Nach über einem Jahrhundert haben viele in jenem Text enthaltene Hinweise sowohl unter praktischem wie unter pädagogischem Gesichtspunkt nichts von ihrer Bedeutung eingebüßt, das gilt zuallererst für die Bedeutung in Bezug auf den unvergleichlichen Wert der Philosophie des hl. Thomas. Das Denken des Doctor Angelicus neu vorzulegen, erschien Papst Leo XIII. als der beste Weg, mit der Philosophie wieder so umzugehen, daß sie mit den Ansprüchen des Glaubens übereinstimmt. Der Papst schrieb: ‚Im selben Augenblick, in dem er (der hl. Thomas), wie es sich gehört, den Glauben vollkommen von der Vernunft unterscheidet, vereint er die beiden durch Bande wechselseitiger Freundschaft: Er sichert jeder von ihnen ihre Rechte zu und schützt ihre Würde’“ (FeR 57).

 

Es folgt der Hinweis auf den Aufschwung, den die Forschung über das Denken des hl. Thomas in den Jahrzehnten nach Veröffentlichung von Aeterni Patris genommen hat; diese Forschungstätigkeit gipfelt schließlich in der Theologie des Zweiten Vatikanischen Konzils, das nach der in Fides et Ratio vorgelegten Einschätzung überwiegend von Theologen dieser neoscholastischen Erneuerung geprägt worden ist: „Die einflussreichsten katholischen Theologen dieses Jahrhunderts, deren Denken und Forschen das II. Vatikanische Konzil viel zu verdanken hat, sind Kinder dieser Erneuerung der thomistischen Philosophie.

 

So stand der Kirche im Laufe des 20. Jahrhunderts eine starke Gruppe von Denkern zur Verfügung, die in der Schule des Doctor Angelicus herangebildet worden waren“ (FeR 58). Einen direkten Einfluss dieser Philosophie auf das Zweite Vaticanum sieht die Enzyklika in der Konzilskonstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes. Vor allem aber ist es die Ausbildung der Priesteramtskandidaten, in der die scholastische Philosophie nach wie vor als katholische Normphilosophie behandelt wird. Unter Zitierung des Konzilsdekrets über die Priesterausbildung Optatam totius wird betont: „Die philosophischen Disziplinen sollen so dargeboten werden, dass die Alumnen vor allem zu einem gründlichen und zusammenhängenden Wissen über Mensch, Welt und Gott hingeführt werden. Sie sollen sich dabei auf das stets gültige philosophische Erbe stützen. Es sollen aber auch die philosophischen Forschungen der neueren Zeit berücksichtigt werden“ (FeR 60, Zitat: Optatam totius 15).

 

Die Enzyklika beschreibt nun keineswegs die thomistische und neothomistische Erneuerung als den einzigen legitimen Weg der „Wiederaufnahme des philosophischen Denkens in die christlich geprägte Kultur“ (FeR 59). Parallel zu diesem Aufbruch hätten katholische Philosophen auch an „jüngere Denkströmungen angeknüpft und dabei nach ihrer eigenen Methode philosophische Werke von großem Einfluss und bleibendem Wert hervorgebracht“ (FeR 59).

 

Die Enzyklika nennt hier einige Strömungen gleichberechtigt nebeneinander, wobei allerdings die Phänomenologie die größte innerkatholische Wirkungsgeschichte gehabt haben dürfte. Nicht nur, dass Martin Heidegger katholisch war (ohne jedoch „kirchlicher“ Philosoph gewesen zu sein), auch Papst Johannes Paul II. war Phänomenologe, daneben so bedeutende Autoren wie Max Scheler, Adolf Reinach und – nicht zu vergessen – dessen Schülerin Edith Stein. Allerdings – und das wird in der Enzyklika auf Schritt und Tritt betont – ist jede moderne, also mit nicht-scholastischen Methoden arbeitende Philosophie daran zu messen, ob sie der katholischen Grundeinsicht von der Einheit der von Gott offenbarten Wahrheit folgt.

 

Von daher erklärt sich die Abneigung des Lehramtes gegen solche zeitgenössischen Philosophien, die „auf die metaphysische Erforschung der letzten Fragen des Menschen weitgehend verzicht[en], um die Aufmerksamkeit auf Teil- und Gebietsprobleme, mitunter auch reine Formprobleme zu konzentrieren“ (FeR 61). Der Abneigung des Lehramtes gegen diese reduzierten Philosophien korrespondiert, ausgelöst durch ebendiese Reduktion im universitären Philosophiebetrieb, eine verbreitete Abneigung unter Theologen gegenüber Philosophie überhaupt. Um diese Entwicklung zu stoppen, wird in der Enzyklika auf das Studium der Philosophie als „ein grundlegendes und untilgbares Wesensmerkmal im Aufbau des Theologiestudiums und in der Ausbildung der Priesteramtskandidaten“ (FeR 62) verwiesen. Das Curriculum der Theologie beginne, so die Enzyklika, mit einer vorgeschalteten Phase der Beschäftigung mit Philosophie. „Diese vom V. Laterankonzil bestätigte Entscheidung hat ihre Wurzeln in der während des Mittelalters gereiften Erfahrung, als die Bedeutung einer konstruktiven Harmonie zwischen philosophischem und theologischem Wissen herausgestellt wurde“ (FeR 62).

 

 

2. Josef Kleutgens Begründung, warum nur die Scholastik wahrhaft katholische Philosophie sei

 

Das lehramtliche Bemühen um eine spezifisch kirchliche Philosophie ab der Mitte des 19. Jahrhunderts ist Teil einer Restrukturierung der gesamten römisch-katholischen Kirche nach deren institutionellen Niedergang infolge der Französischen Revolution. Der damalige Niedergang wurde begleitet von einer verbreiteten Orientierungslosigkeit in der Theologie; deutlichster Ausdruck war das Entstehen einer an Idealismus und Aufklärung orientierten Theologie, deren Signatur es war, die Erkenntnisse aufklärerischer Philosophie sowie die Ergebnisse der sich im Aufschwung befindenden Naturwissenschaften erkenntnisleitend für das theologische Denken zu machen. In dieser Situation bot der Wiedereinstieg in die Scholastik des Mittelalters und in die (spanische) Barockscholastik der frühen Neuzeit die Möglichkeit, der Entwicklung der neuzeitlichen Geistesgeschichte (deren Aufnahme in die Theologie pauschal als „Modernismus“ verunglimpft wurde) eine spezifisch katholische Erkenntnisordnung entgegenzusetzen, die den umgekehrten Weg gehen wollte: nämlich die in der geoffenbarten Wahrheit angelegte Ordnung des Seins zum Erkenntnisrahmen jeder Philosophie und Wissenschaft zu machen.

 

Der Dortmunder Jesuit Josef Kleutgen (1811-1883) gilt als einer der einflussreichsten Begründer der Neuscholastik im 19. Jahrhundert[2] und zugleich gilt er als einer der wichtigsten Theologen des Ersten Vatikanischen Konzils. In seinen beiden Hauptwerken „Theologie der Vorzeit“ und „Philosophie der Vorzeit“ lieferte er die Begründung für die Notwendigkeit einer Wiederaufnahme der Tradition der Scholastik. Trotz des Umfangs seiner Werke hatte er nicht den Anspruch, eine vollständige Dogmatik zu schreiben; vielmehr wollte er aus der Analyse der Werke katholischer Autoren heraus aufzeigen, wieso einzig die scholastische Theologie in der Lage ist, die theologische Tradition des Katholizismus in ihrer inhaltlichen Vollständigkeit zu repräsentieren. Die Wiederaufnahme der scholastischen Schultradition in Theologie und kirchlicher Philosophie erscheint bei ihm in erster Linie als sachangemessene Reaktion auf innerkatholische Verirrungen und erst aus diesem Zwang heraus als notwendiger Akt der Selbsterhaltung der katholischen Theologie in Auseinandersetzung sowohl mit dem Protestantismus als auch mit säkularen Weltanschauungen und Philosophien.

 

Die Verirrung einiger katholischer Theologen erkennt Kleutgen in der von ihnen vorgetragenen Absicht, die katholische Theologie angesichts moderner zeitgeistiger Strömungen durch eine Anpassungsleistung an ebendiese Strömungen reformieren zu wollen. In der Absicht, das Erklärungspotential der herkömmlichen Theologie überbieten zu wollen, hätten sie jedoch das spezifisch Katholische preisgegeben. Als Ausgangspunkt all jener zeitgeistigen Strömungen, die zu unterschiedlichen Versuchen der Neukonzeption katholischer Theologie seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts geführt haben, betrachtet Kleutgen die Verwerfung der Grundlagen der bis dahin im Katholizismus unhinterfragt akzeptierten scholastischen Methode. Am nachhaltigsten erschüttert werden diese Grundlagen in der Philosophie René Descartes, und die cartesianische Philosophie ist für Kleutgen deshalb auch Ausgangspunkt seiner Analyse des Verfalls der abendländischen Philosophie, die er in der Einleitung seiner monumentalen „Philosophie der Vorzeit“[3] vorträgt.

 

Kleutgen führt die Auseinandersetzung mit der neuzeitlichen Philosophie, die nach Descartes folgt, in zwei Schritten: Erstens in einer Beschreibung des Zusammenhangs von Erfahrung, Vernunft und Glaube in genau der Form, wie er in der scholastischen Philosophie grundgelegt ist und ihm als einzig tragfähige, in der Sache selbst begründete Möglichkeit spekulativer Erkenntnis einleuchtet; zweitens untersucht er dann die grundlegende „Umwandlung der Philosophie“[4], wie er sie von René Descartes durchgesetzt sieht.

 

Zur bewussten Erkenntnis der Wahrheit, so Kleutgen, gelangen wir, wenn „wir entweder von Sätzen, deren Gewissheit wir bereits erfasst haben, ausgehend, neue Erkenntnisse suchen, oder gegebene Sätze auf solche, an deren Wahrheit sich nicht zweifeln lässt, zurückführen“[5]. Allerdings wäre „sowohl dieses Prüfen als jenes Suchen [...] unmöglich, wenn es in uns keine Erkenntnisse gäbe, die keine andere, durch die sie erst gewiss würden, voraussetzen“[6]. Der positive Satz lautet demnach: Es gibt solche Erkenntnisse in uns, die keine anderen Erkenntnisse in begründender Absicht voraussetzen. Genau diese Erkenntnisse identifiziert Kleutgen als die Anfänge aller Spekulation: „sie bestimmen, ihre Untrüglichkeit darthun, und ihr Verhältnis zu jeglichem Erkennen nachweisen, heißt der Philosophie ihre Grundlage geben“[7].

 

Von hier aus nimmt Kleutgen den „dreifachen Weg der Erkenntnis“ in den Blick: „die Erfahrung oder sinnliche Wahrnehmung, der Glaube oder das Fürwahrhalten der Aussage Anderer, und das Denken der Vernunft“[8]. Daraus stelle sich die Frage, in welcher dieser Arten der Erkenntnis man die Anfänge der Spekulation zu suchen habe. Kleutgen bestimmt die Erfahrung als Ausgangspunkt der Spekulation, sieht aber in der Vernunft „das Prinzip, durch welches nicht nur ein Fortschreiten möglich, sondern auch der Ausgangspunkt selbst gewiss wird [...]. Der Glaube aber setzt dieser Ansicht nach sowohl die Erfahrung als auch das Denken voraus.“[9] Durch ihn erst werde es möglich, „daß wir die Thatsache und Zuverlässigkeit des Zeugnisses, dem wir beistimmen, erkannt haben“[10].

 

Diesen grundsätzlichen Zusammenhang zwischen Erfahrung, denkender Vernunft und Glauben projiziert Kleutgen zurück bis zu den Anfängen der abendländischen Philosophie. Die Philosophie der katholischen Vorzeit war zwar nicht in allen Lehrpunkten, aber eben „auch nicht bloß den höchsten Grundsätzen und der Richtung nach“, keine andere als jene, die „von Sokrates gegründet, von Plato und Aristoteles ausgebildet, schon unter den Völkern der vorchristlichen Zeit als die ausgezeichnetste galt“[11]. Seit der Zeit der Alten Kirche haben sich „mehrere Väter der Kirche und die Theologen der ersten Hälfte des Mittelalters mehr der platonischen, die Scholastiker aber der aristotelischen Philosophie bedient“[12]. Jedenfalls lasse es sich nicht leugnen, „daß die Speculation der Väter und Scholastiker, besonders wenn man sie in ihrem Gegensatz zur neueren Philosophie betrachtet, als eine und dieselbe anzusehen ist“[13]. Diese scholastische Philosophie, so Kleutgen, sei unter großen Kämpfen aus dem Mittelalter in die Neuzeit herübergekommen und habe sich auf den katholischen Schulen in ihrer Eigentümlichkeit erhalten. Zwar habe es in der Entwicklung hin zur neueren Scholastik gewisse Veränderungen gegeben, „aber ihrer Grundlage und Methode nach blieb sie dieselbe“[14]. Obwohl es mehrere Versuche gab, die Grundlagen dieser Philosophie zu verändern, habe erst Descartes einen wirklichen Erfolg erzielen können.

 

Kleutgen erkennt in der Philosophie Descartes drei relevante Perspektiven, die es zu erörtern gilt: „den Gegensatz, in welchen er mit der in der Kirche herrschenden Philosophie trat, die neue Grundlage, die er der Speculation geben wollte, und endlich das Lehrgebäude, das er auf dieser neuen Grundlage errichtete“[15]. Kleutgen beschreibt Descartes als erstes Opfer seiner eigenen Philosophie, denn er war „in dem Aufbau seines neuen Systems nichts weniger als glücklich“[16].

 

Descartes begnügte sich nicht einfach damit, den einen oder anderen Lehrgegenstand innerhalb des scholastischen Systems anzugreifen – damit wäre er nämlich im System selbst geblieben –, sondern verwarf die Grundlagen des Systems. Er tat dies Kleutgen zufolge so, dass er einen Standpunkt einnahm, den er in der Gewissheit zu haben glaubte, wonach „der Mensch oder vielmehr der denkende Geist des Menschen, (denn dies ist bei Cartesius nicht dasselbe), sein eigenes Dasein erkenne, und in der Weise, wie er zu dieser ersten Gewissheit gelange, den Weg [finde], auf welchem man mit Sicherheit zu anderen Erkenntnissen fortschreiten könne“[17]. Mit derselben Unabhängigkeit, so Kleutgen, habe er sein Lehrgebäude ausgearbeitet, sei damit allerdings gescheitert: „Von allen den Ansichten, die er den Scholastikern in der Lehre von Gott, in der Psychologie und besonders in der Naturphilosophie entgegenstellte, möchte es schwer sein, auch nur eine einzige von Bedeutung zu finden, welche die Nachwelt nicht unerbittlich verworfen hätte. Aber sein feindliches Auftreten gegen die alte Schule, und sein Versuch, der Philosophie durch den subjektiven Standpunkt eine ganz neue Richtung zu geben, fand desto mehr und desto rüstigere Nachahmer. Die Zeit ergriff, was ihrem Geist entsprach.“[18]

 

Kleutgen beschreibt die Tragik Descartes so, dass er zwar dessen Absicht anerkennt, niemals „die Wahrheit der Glaubenslehren in Frage“ gestellt zu haben. Dies war aber eben nur Descartes subjektive Absicht und geriet ihm unter den Bedingungen des von ihm selbst aufgestellten Lehrgebäudes völlig außer Kontrolle. Die Zweifel an der Richtigkeit der kirchlichen Lehre waren logische Konsequenz des cartesianischen Systems, und allen Versuchen von katholischen Theologen, die das cartesianische System rechtfertigen wollten, diesen Zweifeln durch ihre Deklarierung als methodische oder wissenschaftliche Zweifel einen Sinn innerhalb des bisherigen Systems zu geben, erteilt Kleutgen eine klare Absage: „Es ist bekannt, daß die katholischen Theologen, welche die cartesianische Philosophie begünstigten, den Zweifel, den sie guthießen [...], um ihn als einen angenommenen von dem wirklichen Zweifel zu unterscheiden, den methodischen oder wissenschaftlichen nannten. Aber außerhalb unserer Kirche, wo die neue Philosophie ihren eigentlichen Boden gewann, verfuhr man, wie das vorauszusehen war, in der Philosophie nicht anders wie in der Theologie. In dieser sehen die Protestanten nicht bloß von dem Bekenntnis der Kirche ab, um, was durch dieses als geoffenbarte Lehre als für den Glauben feststeht, auch durch eine gelehrte Auslegung des göttlichen Wortes in diesem nachzuweisen; sondern sie erkennen das Ansehen der Kirche gar nicht und folglich auch keine Pflicht an, etwas als geoffenbarte Lehre zu bekennen, was sie nicht durch eigenes Nachdenken in den Quellen der Offenbarung gefunden haben.“[19]

 

Damit ist der Punkt, an dem Descartes Einfluss auf die Philosophie aus katholischer Perspektive nur als zerstörerisch bezeichnet werden kann, klar benannt: Der nach scholastischer Überzeugung bereits in der vorchristlichen Philosophie grundgelegte Zusammenhang zwischen Erfahrung, Denken und Glauben ist zerrissen zugunsten einer einseitigen Vorordnung des Denkens. Da sich damit aber die denkende Vernunft ihrer Grundlagen und ihres Fundamentes beraubt hat, ist sie völlig auf sich selbst gewiesen und hat keinerlei Rückbindung mehr an irgendwelche Gewissheiten. Damit aber wird ihre Erkenntnisleistung unkontrollierbar, bezieht sich jedenfalls nicht mehr auf die der scholastischen Philosophie zugrundeliegende Ordnung der Welt. Aus diesem Grund muss auch in der „Philosophie der Vorzeit“ die Abrechnung mit jenen katholischen Theologen, die sich einer Methode jenseits der Scholastik bedienen, vernichtend ausfallen: Aufgrund einer fundamentalen Verkennung des Zusammenhangs zwischen Erfahrung, Vernunft und Glaube können auch sich selbst als katholisch bezeichnende Autoren nicht der Gefahr ausweichen, der schon Descartes selbst erlegen ist: nämlich die Wahrheit der Glaubenslehre nicht in Frage stellen zu wollen, aber durch die Wahl der eigenen philosophischen und theologischen Methode unabsichtlich gemeinsame Sache mit den Feinden der katholischen Kirche zu machen. 

 

 

3. Scholastik heute: Joseph Ratzingers religionsphilosophische Wahrheitstheorie

 

Joseph Kardinal Ratzinger, der heutige Papst Benedikt XVI., hat an der Pariser Sorbonne im Jahr 1999 einen Vortrag gehalten mit dem Titel „Die Christenheit, die Entmythologisierung und der Sieg der Wahrheit über die Religionen“[20]. Ratzinger beginnt, indem er eine generelle Skepsis gegenüber dem Wahrheitsanspruch der Religionen diagnostiziert, was er als Folge einer verbreiteten Abkehr von der Metaphysik versteht. Von daher, so Ratzinger, sei es tatsächlich naheliegend, „die christlichen Inhalte ins Symbolische zurückzunehmen, ihnen keine höhere Wahrheit zuzusprechen als den Mythen der Religionsgeschichte – sie als Weise der religiösen Erfahrung anzusehen, die sich demütig neben andere zu stellen hätte“.

 

Ratzinger stellt nun dieser Verabschiedung von der Wahrheitsfrage in den einzelnen Religionen die Rekonstruktion eines metaphysischen Wirklichkeitszusammenhangs entgegen, aus dem das Christentum, wie es sich im Katholizismus darstellt, als höchste Form der Aufklärung über den tatsächlichen Zustand der Welt hervorgeht. Die dem evangelischen Theologen seit Karl Barth und der Dialektischen Theologie geläufige These vom christlichen Glauben als dem Ende der Religion erfährt bei Ratzinger eine spezifisch katholische Wendung in der Rede vom Christentum, in dem die Aufklärung selbst Religion geworden sei.

 

Da es bei Ratzinger immer darum geht, dass das Christliche das eigentlich Vernünftige ist, findet man bei ihm viele Referenzen bei außerchristlichen Autoren. Auch in diesem Fall beruft er sich nicht auf einen der zahlreichen scholastischen Theologen, sondern auf den in vorchristlicher Zeit lebenden römischen Schriftsteller Marcus Terentius Varro (116-27 v. Chr.).

 

Varro, so Ratzinger, unterscheide drei Arten von „Theologie“ (was Ratzinger tatsächlich in Anführungszeichen setzt, weil echte Theologie erst im Christentum möglich wurde), wobei Theologie in diesem vorchristlichen Kontext einfach nur als das Verstehen und Erklären des Göttlichen zu verstehen sei. Diese drei Arten sind die theologia mythica, die theologie civilis und die theologia naturalis. Diese drei Arten von Theologie bestimmt Varro nun auf vierfache Weise, indem er erstens nach den jeweiligen Theologen als Träger dieser Theologie fragt, zweitens nach dem Ort der Wirklichkeit, dem die betreffende Theologie zugeordnet wird, dann drittens nach dem Inhalt und schließlich viertens nach der Art von Wirklichkeit, die hinter dem Inhalt steht.

 

Die ersten beiden Bestimmungen sind sehr einfach zu fassen: Die Theologen der mythischen Theologie sind die Dichter als Verfasser von Gesängen über die Götter, die Theologen der natürlichen Theologie sind die Philosophen, und die Theologen der Ziviltheologie sind die „Völker“, „die sich bei ihrer Wahl nicht den Philosophen (nicht der Wahrheit), sondern den Dichtern angeschlossen hatten, ihren poetischen Visionen, ihren Bildern und Gestalten“. Als Ort der Wirklichkeit der mythischen Theologie bestimmt Varro das Theater, das in der Antike durchaus religiösen Rang hatte, der Ort der zivilen oder politischen Theologie ist die urbs (die Stadt also) und der Ort der natürlichen Theologie ist der Kosmos. Inhalt der mythischen Theologie sind nach Varro die von Poeten geschaffenen Götterfabeln, und die staatliche, zivile oder politische Theologie habe den Kult zum Inhalt. Inhalt der natürlichen Theologie sei die Antwort auf die Frage, wer die Götter seien, und damit, so Ratzinger, werde deutlich, „daß diese natürliche Theologie Entmythologisierung, oder besser gesagt: Aufklärung ist, die kritisch hinter den mythischen Schein blickt und ihn naturwissenschaftlich aufgeschlossen löst. Kult und Erkenntnis fallen auseinander. Der Kult bleibt als Sache der politischen Zweckmäßigkeit notwendig; die Erkenntnis wirkt religionszerstörend und sollte daher nicht auf den Marktplatz getragen werden.“

 

Damit ist bei der Frage nach der Vorzüglichkeit einer der drei Theologien eine klare Vorentscheidung für die natürliche Theologie getroffen, aber Varros noch ausstehende vierte Bestimmung bringt Ernüchterung: „Welche Art von Wirklichkeit ist Inhalt der einzelnen Theologien? Varros Antwort lautet: Die natürliche Theologie hat es mit der ‚Natur der Götter’ zu tun (die es gar nicht gibt), die beiden anderen Theologien handeln von den divina instituta hominum – von den göttlichen Einrichtungen der Menschen.“ Ernüchternd ist diese Antwort Varros deshalb, weil hier zwar eine sehr brauchbare Unterscheidung im Begriff der Theologie selbst vorgenommen wird – nämlich Ziviltheologie, oder einfach religio, auf der einen und natürliche Theologie auf der anderen Seite –, aber diese Unterscheidung in eine Aporie führt, die beide letztlich unbrauchbar macht. Hat die Ziviltheologie keinen Gott, sondern nur Religion, so hat die natürliche Theologie keine Religion, sondern nur eine Gottheit. Die Aporie besteht nun darin, dass im vorchristlichen Kontext die Gottheiten der Naturphilosophen in ihrer Funktion als Akteure einer natürlichen Theologie tatsächlich nicht religiös ansprechbar sind, denn es handelt sich wesentlich um Phänomene wie Feuer, Atome oder Zahlen; und auch umgekehrt kann die Ziviltheologie nur eine begrenzte Funktion haben, denn sie empfängt ihre Rechtfertigung nicht aus der Realität des Göttlichen, sondern nur aus ihrem politischen Gebrauchswert. Sie ist gut und nützlich für den Staat, und ihr Kult bietet dem Gemeinwesen eine positive Ordnung, aber die Wahrheitsfrage ist nun mal nicht ihr Thema.

 

Im Ergebnis führt also die varronische Trias der Religionen zu einem zweigliedrigen Religionsbegriff, der den gesamten Bereich des zivilreligiösen auf der einen und den der natürlichen Religion auf der anderen Seite umfasst. Damit erscheint er zunächst einmal unbrauchbar zur Integration des Christentums. Aber niemand anderes als Augustin, so Ratzinger, weise „ohne jedes Zögern dem Christentum seinen Platz im Bereich der ‚physischen Theologie’, im Bereich der philosophischen Aufklärung“ zu; und damit, so Ratzinger weiter, stehe Augustin „in vollkommener Kontinuität mit den frühesten Theologen des Christentums, den Apologeten des zweiten Jahrhunderts, ja, mit der Ortsbestimmung des Christlichen durch Paulus im ersten Kapitel des Römerbriefs, die ihrerseits auf der alttestamentlichen Weisheitstheologie beruht und über sie zurückreicht bis in die Verspottung der Götter in den Psalmen“.

 

Ratzingers Rekonstruktion führt damit zu einer Sicht des Christentums, das seine innere Vorbereitung in der philosophischen Aufklärung der antiken Naturphilosophie hat und nicht etwa in der antiken Religion. Damit grenzt es sich ab von allen Religionen und ihren mythischen Bildern, die ihre Rechtfertigung letztlich nur in ihrer politischen Nützlichkeit finden, und bezieht sich stattdessen auf ein näher zu bestimmendes Göttliches, das aus seinem inneren Wesen heraus Einsichten über Grund und Beschaffenheit der Welt vermitteln kann.

 

Um es deutlich zu sagen: Die antiken Naturphilosophen konnten dieses selbstverständlich nicht leisten, weil sie die Natur selbst mit der Gottheit identifizierten; aber im Gegensatz zu den Dichtern und den Priestern eines letztlich inhaltsleeren staatlichen Kultes gehörten sie aus der Perspektive späterer – christlicher – Philosophen zu denen, die auf dem richtigen Weg der Entmythologisierung aller mythischen Beschreibungen der Wirklichkeit waren und an deren Stelle eben die Natur setzten. Wenn es also gelänge, das hinter der Natur stehende Prinzip zu entschlüsseln, dann wäre das der Sieg der Wahrheit (im Sinne einer echten philosophischen Aufklärung) über die Religionen. Und genau diese Entschlüsselungsleistung wird von Ratzinger dem Christentum zugeschrieben und damit ist es die religio vera, wahre Religion, die als Anspruch bereits hinter der Areopag-Rede des Paulus steht.

 

Ratzinger erkennt bei Augustin die Identifizierung des biblischen Monotheismus mit den philosophischen Einsichten über den Grund der Welt, die sich in verschiedenen Variationen in der antiken Philosophie herausgebildet haben. Es gehe also, so Ratzinger, nicht um Poesie und Politik, sondern um Erkenntnis. Der christliche Glaube „verehrt jenes Sein, das allem Existierenden zugrunde liegt, den ‚wirklichen Gott’“. Damit begreift sich das Christentum als universal, eben als auf das Ganze des Seins bezogen, als „Wahrheit, die den Schein überflüssig macht“. Deshalb musste es seit seiner Entstehung „in der weiträumigen Toleranz der Polytheismen als unverträglich, ja als religionsfeindlich, als ‚Atheismus’ erscheinen“; es hielt sich nicht an die Austauschbarkeit der Bilder und störte damit das Funktionieren der politischen Religion und gefährdete so die Grundlagen des Staates. Es war intolerant, indem es die Wahrheitsfrage stellte: Nicht „Religion unter Religionen, sondern Sieg der Einsicht über die Welt der Religionen“ wollte es sein.

 

Das frühe Christentum trat also den Religionen und Philosophien seiner Zeit mit dem Anspruch gegenüber, als religio vera gleichzeitig vera philosophia zu sein, oder, deutlicher noch: gerade als vera philosophia erwies es sich als die religio vera. Ratzinger stellt den 167 gestorbenen Justin (bekannt unter den beiden Namen Justin der Märtyrer und Justin der Philosoph) als den Prototypen dieser Erkenntnissynthese des Christentums vor: „Er hatte alle Philosophien studiert und schließlich im Christentum die vera philosophia erkannt. Mit seiner Christwerdung hatte er seiner eigenen Überzeugung nach die Philosophie nicht abgelegt, sondern war erst ganz Philosoph geworden.“ Das Christentum ist demnach die vollkommene, die „zur Wahrheit durchgestoßene Philosophie“.

 

Allerdings, so Ratzinger, waren zwei „einschneidende Korrekturen am Philosophischen Gottesbild“ nötig, damit das Christentum diese Syntheseleistung vollbringen konnte. Die erste Korrektur betraf das Wesen Gottes als natürlicher Gott. In Kontinuität zur philosophischen Aufklärung der Antike musste der Gott, den die Christen glauben, anders als in den mythischen und politischen Theologien, tatsächlich natura deus, also Gott der Natur und Gott in der Natur sein. Allerdings musste deutlich sein, dass Gott zwar seiner Natur nach Gott ist, also nicht gegen, sondern mit der Natur, aber dass gleichzeitig nicht die Natur als solche Gott ist. Der Schlüssel dafür ist die Trennung zwischen der allumfassenden Natur einerseits und dem sie begründenden, ihr Ursprung gebenden Sein andererseits. „So erst treten Physik und Metaphysik deutlich auseinander. Nur der wirkliche Gott, den wir denkend in der Natur erkennen können, wird angebetet. Aber er ist mehr als Natur. Er geht ihr voraus und sie ist sein Geschöpf.“

 

Zu dieser Korrektur, die eine Trennung von Physik und Metaphysik notwendig macht, muss nun aber noch eine zweite Erkenntnis treten, die das antike philosophische Gottesbild entscheidend korrigiert: Die alte Naturphilosophie (einschließlich Aristoteles) kannte nur Materie und kein personales Prinzip, das diese Materie steuerte. Durch das Christentum war es nun möglich, eine personale Steuerungsinstanz hinter der Natur zu identifizieren: eben den Gott, der Ursprung allen Seins ist, und der gleichzeitig als Mensch in die Geschichte der Menschen eingetreten ist. Damit holt das Christentum, wiewohl es selbst nicht Religion, sondern philosophische Aufklärung ist, die Religionen bei ihrer Funktion ein und überbietet sie: Einerseits enthüllt es die Wahrheit über das Sein und andererseits erklärt es, wie der Gott, dem allein Anbetung zukommt, in den Raum der Geschichte eintritt und dem leidenden Menschen Heil zusagt. „Die Aufklärung kann Religion werden, weil der Gott der Aufklärung selbst in die Religion eingetreten ist.“

 

Man kann demnach sagen, dass nach dieser Konzeption Ratzingers die Absolutheit des Christentums darin besteht, durch die sachgemäße Unterscheidung zwischen Physik und Metaphysik einen Zugang zum Ganzen der Wahrheit zu eröffnen; andere Religionen dagegen bleiben aufgrund ihrer begrenzten Perspektive auf die Wirklichkeit entweder auf der Ebene der mythischen Bilder hängen oder unterliegen einer permanenten Gefahr der Verwechselung der Wahrheit der Religion mit ihrer bloßen Funktion für das Gemeinwesen.

 


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[1]  Veröffentlicht als Band 135 der Reihe „Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls“, hrsgg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Die Enzyklika wird im Folgenden zitiert als FeR mit nachfolgender Abschnittsziffer.

[2]  Zu Kleutgen siehe: Peter Walter, Art. Kleutgen, Josef, in: LThK3, Bd. 8, 135.

[3] Entstanden in den Jahren 1860-63, zunächst in verschiedenen Sprachen erschienen, auf Deutsch in der zweiten Auflage Innsbruck 1878/79. Im Folgenden wird zitiert aus: Josef Kleutgen, Philosophie der Vorzeit. Erster Band, Innsbruck 21878.

[4]  Kleutgen, a.a.O., 4.

[5]  Kleutgen, a.a.O., 16.

[6]  Kleutgen, a.a.O., 16.

[7]  Kleutgen, a.a.O., 16.

[8]  Kleutgen, a.a.O., 17 (Hervorh. im Original).

[9]  Kleutgen, a.a.O., 17. Hervorh. im Original.

[10]  Kleutgen, a.a.O., 17.

[11]  Kleutgen, a.a.O., 3.

[12]  Kleutgen, a.a.O., 3.

[13]  Kleutgen, a.a.O., 3.

[14]  Kleutgen, a.a.O., 3.

[15]  Kleutgen, a.a.O., 5.

[16]  Kleutgen, a.a.O., 5.

[17]  Kleutgen, a.a.O., 5.

[18]  Kleutgen, a.a.O., 5.

[19]  Kleutgen, a.a.O., 6.

[20]  Im Internet unter http://ivv7srv15.uni-muenster.de/mnkg/pfnuer/Ratzinger-Wahrheit.html. Die folgenden Zitate sind diesem Vortrag entnommen. Siehe dazu auch:  Martin Schuck, Glaube als dauerhafte Verfasstheit des Geistes? Zum Thema „Reformation“ in den Reden und Verlautbarungen des Papstes aus Deutschland, in: Werner Thiede (Hrsg.), Der Papst aus Bayern. Protestantische Wahrnehmungen, Leipzig 2010, 97-110; dort 98-102.