Impressum

 

Dr. Klaus Bümlein
Ludwigstraße 80, 67346 Speyer

 

Mystik im Protestantismus

 

 

1. Widersprüchliche Urteile

 

Beginnen wir mit einem Lied, das uns allen vertraut ist: Eins aber, hoff ich, wirst du mir, mein Heiland nicht versagen:/ dass ich dich möge für und für in, bei und an mir tragen./ So lass mich doch dein Kripplein sein;/ komm, komm und lege bei mir ein/ dich und all deine Freuden. Zugegeben, diese letzte Strophe von Paul Gerhardts Weihnachtslied Ich steh an deiner Krippen hier (EG 37) wird selten gesungen. Ist sie nicht ein Ausdruck evangelischer Mystik: Christus, das für uns geborene Kind, das der Dichter in, bei und an sich tragen will? Was für ein heiliges, ein wenig bizarres Spiel: selber das Kripplein sein, um das Heiland- Kind aufzunehmen? Aber ein mystischer Hauch durchzieht ja auch die andern Strophen: Ich sehe dich mit Freuden an und kann mich nicht satt sehen; / und weil ich nun nicht weiter kann, bleib ich anbetend stehen./ O dass mein Sinn ein Abgrund wär und meine Seel ein weites Meer, dass ich dich möchte fassen! (EG 37,4) D. Bonhoeffer, der dieses Lied im Tegeler Gefängnis für sich entdeckt hatte, schreibt dazu: „Es ist in jedem Wort ganz außerordentlich gefüllt und schön. Ein klein wenig mönchisch-mystisch ist es, aber doch gerade nur so viel, wie es berechtigt ist; es gibt eben neben dem Wir auch ein Ich und Christus...“[1]

 

Paul Gerhardt mag ein Sonderfall sein. Ist er nicht eine absolute Ausnahme im Protestantismus? Mystik und Protestantismus sehen viele als Verhältnis einer eingewurzelten Feindschaft. „Die Mystik sucht die Dämmerung und das Schweigen. Der Glaube findet im Wort den Tag...Hier ist das Sturmzentrum. Entweder die Mystik oder das Wort.“ So schreibt 1924 Emil Brunner, einer der Wortführer der ‚dialektischen Theologie’ nach dem ersten Weltkrieg.[2] Mystisches Schweigen und helles biblisches Wort sind in einen ausschließenden Gegensatz gebracht. Am Ende seines Werks spitzt Brunner den Kontrast noch einmal zu: Mystik gilt als Weg der Selbsterlösung, im Widerspruch zur Gnaden- und Rechtfertigungsbotschaft der Reformation: „Entweder die Selbstrechtfertigung des Menschen aus seiner eigenen göttlichen Tiefe, oder die Rechtfertigung des aus der Tiefe rufenden verlorenen Menschen durch den rettenden Gott. Entweder die Mystik, oder das Wort.“[3] Nicht minder scharf widerspricht Karl Barth jener Mystik, in der er wie im Atheismus einen religiösen Anspruch entdeckt, die der Offenbarung als Aufhebung der Religion zuwiderläuft.[4] Schon in der Neufassung seiner Römerbrief-Auslegung von 1922 hatte Barth dekretiert: „Auch der ‚negative Weg’ der Mystik ist ein Holzweg, wie alle ‚Wege’ Holzwege sind. Weg ist nur der Weg; aber das ist Christus.“[5]

 

Ist das typisch protestantisch? In der Tat lässt sich die Mystik-kritische Linie im Protestantismus weit bis zum Anfang des 19. Jahrhunderts zurückverfolgen. Schon Albrecht Ritschl (1822-1889), seit 1874 in Göttingen und eine der beherrschenden Theologengestalten, verstand sich als „der grimmige Gegner des Pietismus..., aller Metaphysik in der Theologie..., von da aus Gegner der Mystik“.[6] Ziel des Handelns sei für den gerechtfertigten und mit Gott versöhnten Menschen die aktive Berufserfüllung und sittliche Weltgestaltung; die Mystik dagegen finde die Seligkeit nur in kontemplativer Innerlichkeit.

 

Aber schon zwei Generationen vor Ritschl bekämpfen führende Rationalisten im Protestantismus den Mysticismus, die Hingabe an Gefühl und Dunkelheit, statt für die aufklärende und kritische Arbeit des Verstands einzustehen. Aus den Anfängen der pfälzischen Unionskirche werden wir heftige Stimmen gegen einen verderblichen Mysticismus aufführen können. So wird der pfälzische Konsistorialrat Dr. Isaak Rust von seinen Gegnern in die Klasse der Mystiker und Pietisten geworfen und des Mystzismus  bezichtigt.  Freilich wird, wie der Pfarrer-Dichter Friedrich Blaul 1838 urteilt, „alles mit diesem Namen belegt, was nicht mit dem gemeinen Rationalismus zusammenstimmt, und was von Verständigeren als Offenbarungsglaube erkannt wird“.[7]

 

Ja, der protestantische Widerspruch gegen alle Formen der Mystik lässt sich noch viel weiter rückwärts verfolgen. Steht im Grund nicht die Reformation selber, mit der Entdeckung des freisprechenden Gotteswortes der Bibel im Gegensatz gegen eine bloße Verinnerlichung, gegen die Erfahrung Gottes in der eigenen Seele statt im äußeren Wort? Sehr früh finden sich bei Luther ablehnende Urteile gegen die Schriften jenes angeblichen Dionysius vom Areopag (Apg 17,34), dessen Werke die größten Theologen des Mittelalters faszinieren. Später nennt er die mystische Theologie des Dionysius reines Fabelwerk.[8] Luther fürchtet hier eine  theologia gloriae, jene Verkennung der Situation des Menschen, der als Sünder auf dieser Erde immer neuer Umkehr und Buße bedarf.[9] Schon 1518 stellt er in seinen Heidelberger Thesen der theologia gloriae seine aus der Bibel neu gewonnene theologia crucis entgegen. Auch der spätere Luther beharrt, gegen alle Gruppen von Schwärmern, gegen Spiritualisten wie Kaspar Schwenckfeldt, gegen den einstigen Weggefährten Karlstadt, gegen alle Versuche, aus der Erfahrung des Geistes die unmittelbare Stimme Gottes zu vernehmen, auf der Unentbehrlichkeit des äußeren Wortes.

 

Trotzdem kann der Protestantismus keineswegs auf der ganzen Linie als Mystik-feindlich betrachtet werden. Ja, es hat den Anschein, als ob im heutigen Protestantismus Positiv-Urteile erheblich an Gewicht gewinnen. Jürgen Moltmann skizziert 1979 die „Theologie der mystischen Erfahrung“.[10] Dorothee Sölle hat 1997 ihr Werk „Mystik und Widerstand“ veröffentlicht. Im einleitenden Gespräch mit ihrem Mann Fulbert Steffensky macht sie ihr Interesse an einer Rehabilitierung der Mystik deutlich. Wir sind alle Mystiker! Zustimmend nimmt Sölle diesen Satz auf, den sie von einer älteren Frau in New York gehört hat. Sie betont, dass Mystik kein Privileg besonders erlauchter Geister ist. „Mit mein wichtigstes Interesse ist gerade, die Mystik zu demokratisieren. Damit meine ich, die mystische Empfindlichkeit, die in uns allen steckt, wieder zuzulassen, sie auszugraben aus dem Schutt der Trivialität.“[11]

 

Neben Sölle ist es insbesondere Jörg Zink, der in immer neuen Anläufen die Positiv-Bedeutung der Mystik auch für evangelisches Christsein hervorhebt. Schon als junger Mann erkannte er: „Wenn das Christentum nicht seinen mystischen Hintergrund wiederentdeckt, dann hat es uns nichts mehr zu sagen.“[12]  Zink meint mit dieser Forderung ganz im Sinn der Reformation zu denken. „Die evangelische Verkündigung war von Anfang an durchtränkt von mystischen Gedanken und ist anders kaum zu begreifen.“[13]

 

Auch diese Positiv-Einschätzung der Mystik in der evangelischen Kirche hat bei näherem Zusehen eine lange Vorgeschichte. Gegen Emil Brunner und Karl Barth, gegen Anhänger der Kant-Ritschlschen Linie als auch Vertreter der Neu-Orthodoxie, hat etwa Paul Tillich diese förderliche Seite der Mystik immer wieder verteidigt.[14] Das 19. Jahrhundert kennt an vielen Stellen – nicht nur in Romantik und Erweckung – eine Neu-Edition und positive Integration älterer, ja mittelalterlicher mystischer Autoren. Man blättere nur in dem Sammelwerk, das Julius Hamberger 1857 bei Steinkopf in Stuttgart herausbrachte: „Stimmen aus dem Heiligthum der christlichen Mystik und Theosophie. Für Freunde des innern Lebens und der tiefern Erkenntniß der göttlichen Dinge gesammelt und herausgegeben“.[15] Welche mystischen Anklänge sind in dem Satz enthalten, mit dem Friedrich Schleiermacher seine zweite Rede über die Religion beschließt: „Mitten in der Endlichkeit Eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in einem Augenblick, das ist die Unsterblichkeit der Religion.“[16]

 

Schon vorher gab es eine explizit positive Aufnahme der Mystik bei Vertretern eines weiten Pietismus. Gottfried Arnold, der grundgelehrte Autor der Unpartheiischen Kirchen- und Ketzer-Historie, gibt 1704 eine Historie und Beschreibung der Mystischen Theologie heraus. Schon in der Vorrede betont Arnold, dass er die Mängel der Mystiker nicht verschweige; aber vor allem blicke er auf die gute Intention. Er versteht unter Mystik „die innigste und wesendliche  Vereinigung der Seelen mit GOTT“, in einem weiteren Sinn das, „was nur zum heil. und geistl. inwendigen Leben oder thätigen Christenthum gehöret“.[17] Von der Bibel an zeigt Arnold mit ebenso viel Sympathie wie Sachkenntnis, welche Mystikerinnen und Mystiker wichtig waren, von der alten Kirche bis in seine Gegenwart. Von Luthers eigener Positiv-Sicht wird noch die Rede sein.

 

Hier mag zunächst ein Seitenblick auf die Entwicklung der römisch-katholischen Kirche förderlich werden. Der erste Eindruck: Die katholische Kirche hat offenbar ein entspannteres Verhältnis zu mystischen Phänomenen und Erfahrungen bewahrt. Im selben Jahrzehnt wie Brunners Buch erschien die dreibändige Sammlung des Katholiken Otto Karrer, eine reichhaltige kommentierte Textübersicht mystischer Stimmen vom Urchristentum bis zur Neuzeit: Der mystische Strom – Von Paulus bis Thomas von Aquin (Band 1); Die große Glut- Mystik im Mittelalter (Band 2); Gott in uns – Die Mystik der Neuzeit (Band 3).[18] 1926 begann  bei den deutschen Jesuiten eine wichtige Zeitschrift für Spiritualität zu erscheinen, zunächst unter dem Titel „für Aszese und Mystik“, seit 1947 unter dem Titel „Zeitschrift für Geist und Leben“. Keineswegs wurde hier alles unkritisch empfohlen, was sich als mystische Begnadung hervortat. Gerade die Jesuiten bewahrten ihre kritische, an Ignatius von Loyola geschärfte Differenzierungskunst, die Unterscheidung der Geister. Aber insgesamt wird in Ordensgemeinschaften seit Jahrhunderten geistliches Leben praktiziert und der Umgang mit mystischen Personen weitergetragen: bei Franziskanern, Dominikanern, im Karmel, in den Neugründungen seit dem 19. Jahrhundert.

 

Dennoch ist auch im katholischen Allgemeinbewusstsein die Bedeutung mystischer Wege nicht durchweg unumstritten. Wie gegen eine Herabsetzung mystischer Erfahrung scheinen jene Sätze Karl Rahners (1903-1983) gerichtet, die in den letzten Jahrzehnten immer neu zitiert werden: „Der Fromme von morgen wird ein ‚Mystiker’ sein, einer der etwas erfahren hat, oder erwird nicht mehr sein, weil die Frömmigkeit von morgen nicht mehr durch die...selbstverständliche Überzeugung und religiöse Sitte aller mitgetragen wird...Die Mystagogie muß...das richtige ‚Gottesbild’ vermitteln, die Erfahrung, dass Gott wesentlich der Unbegreifliche ist; dass seine Unbegreiflichkeit wächst und nicht abnimmt, je richtiger Gott verstanden, je näher uns seine ihn selbst mitteilende Liebe kommt.[19]

 

2. Welche Mystik ist für den Protestantismus wichtig?

 

Schon aus dieser ersten Überschau ergibt sich: Mystik ist ein sehr komplexes, sehr vielschichtiges Gebilde. Ich möchte nicht in den Irrgarten der Definitionsversuche und auch nicht in eine Phänomenologie mystischer Erscheinungen führen. Sagen wir fürs erste: Mystik meint erfahrene und ersehnte Gemeinschaft und Einheit, Gottes-Gemeinschaft, Christus-Gemeinschaft, Geist-Gemeinschaft. Sie bedeutet mehr als Suche nach Konzentration und Besinnung, mehr als eine Gegenmacht zu dem Betrieb und der Zerstreutheit des Alltags. Die Übergänge zur christlichen Spiritualität sind freilich fließend und brauchen nicht definitorisch  verfestigt werden.

 

Gestehen wir es ein, hoffentlich ohne gleich des Obscurantismus verdächtigt zu werden: Mystik hat es mit dem Geheimnis zu tun, zuerst und zuletzt mit „Gott als Geheimnis der Welt“.[20] So legt schon die Bedeutung des griechischen Adjektivs mystikos nahe: das, was mit Geheimnissen verbunden, was geheimnisvoll ist. Dabei kann das Verbum myo im Hintergrund stehen: (sich) schließen, das Verschließen der Augen oder Ohren, um aufmerksam zu werden für das Geheimnis. Das Verbum myeo bedeutet denn auch: einweihen in die Mysterien, die Geheimnisse. In der griechischen alten Kirche ist die Bedeutung des Mystischen auf mehreren Ebenen bedacht worden: biblisch von den Geheimnissen Christi und seiner Gaben in der Heiligen Schrift; liturgisch von der geheimnisvollen Gegenwart des Heils in Taufe und Abendmahl; spirituell von der persönlichen Erfahrung und Einsicht in die Geheimnisse Christi.[21] Im lateinischen Mittelalter wird man für das Ziel des geistlichen Wegs oft das Wort contemplatio verwenden.

 

So scheint die Mystik, schon von ihrer Wortherkunft von einer Aura des Geheimnisvollen, des Außerordentlichen umgeben. Zweifellos eine Gefahr, Mystik im Sinn des Gefühls- Dämmers und der Flucht vor klarer intellektueller Verantwortung zu missbrachen. Das ist immer wieder geschehen, bis in die Zeit des Nationalsozialismus.[22]  Das wird neu zum Problem in Zeiten einer uferlosen Esoterik.

 

Daneben kann das Wort in sehr profane Zusammenhänge einwandern und ins Läppische abgleiten. „Mystische Lena“ ist ein Bericht überschrieben über den Auftritt im Mai 2011 in Düsseldorf. „Richtig gekocht hat die Arena aber beim Auftritt von Vorjahressiegerin Lena, die erneut für Deutschland antrat. Die 19-Jährige schaute verrucht und hauchte mystisch ihr ‚Taken by a Stranger’.“[23]

 

Aber überzeugende christliche Mystik kann nicht vom äußerlich Auffallenden und Extravaganten her bestimmt werden; schon gar nicht von dem, was ein heutiger Esoterik- Boom auf den Markt wirft. Wie in Korinth einige Gruppen der frühen Christen von der Zungenrede, der Glossolalie mitgerissen werden, so richtet sich auch heute die Neugier auf die besonderen, sensationellen Begleiterscheinungen mystischer Erfahrungen: Da hören wir von Verzückungszuständen und Gefühlsekstasen, von Nahrungsverzicht und Levitation, von Visionen und Auditionen, von der körperlichen Nachbildung der Leidensmale Jesu Christi am eigenen Leib. Franz von Assisi ist der erste, von dem solche Stigmata berichtet werden. Die Pfälzerin Barbara Pfister (1867-1909), Therese Neumann von Konnersreuth (1898-1962) und der hochverehrte Italiener Padre Pio (1887-1968) gehören zu den Stigmatisierten der neueren Zeit.

 

An solchen Phänomenen kann eine evangelische Mystik-Aufmerksamkeit schwerlich ansetzen. Darauf ist das Geheimnis Gottes in Christus nicht ausgerichtet. Paulus selber, der von sich sagt, dass er die Zungenrede praktiziert, mehr als andere, ordnet sie doch weit unter die Geistesgaben, die den Leib Christi wirklich aufbauen: die Gabe, von der Weisheit zu reden, von der Erkenntnis zu reden die Gabe, gesund zu machen, prophetische Rede, die Gabe, die Geister zu unterscheiden (1 Kor 12,8-10). So lasse ich mich leiten von der Frage, welche Züge der Mystik und der Mystiker für eine evangelische Betrachtung förderlich und aufbauend sein können. Hilfreich sind mir dabei besonders Beiträge von Josef Sudbrack und Gotthard Fuchs, Christian Schütz, Gerhard Ruhbach und Peter Zimmerling, dazu die Einführung MacGinns in seinem großen Mystik-Werk.[24]

 

Beginnen wir mit dem, was Karl Rahner betonte. Mystik besteht auf der Erfahrung des Glaubens. Sie weiß, dass es nicht nur auf die Inhalte des Glaubens ankommt, so wichtig Bekenntnisse und Dogmen bleiben. Aber es geht darum, dass die geistigen Inhalte die Seele und das Herz erreichen, dass sie einfließen und einsinken in das eigene Selbst. Es geht, kann Luther 1516 anmerken, um „eine sapientia experimentalis et non doctrinalis“.[25] Gewiss ist gerade Luther weit davon entfernt, die gegenwärtige und schwankende Glaubenserfahrung zum einseitigen Wahrheitskriterium zu erheben. Um ein „Haschen nach Erleberei (H. U. von Balthasar) wird es so wenig gehen können wie um Gotteserlebnisse im Schnellverfahren. Aber Glaube und Erfahrung gehören auf das Engste zusammen: fides quaerens experientiam. So ist das Mystikinteresse wohl auch eine Reaktion auf einen weit beklagten Mangel an Erfahrung des Glaubens; mit der Gefahr, dabei von einer hemmungslosen Event- und Erlebniskultur verschlungen zu werden.

 

Gegenüber einer folgenlosen Erlebnis-Touristik besteht die ernsthafte Mystik freilich auf der wirklichen Lebens-Umkehr. Sie führt nicht ein ungeläutertes Ich nach vorne oder gar nach oben. Ein aufgeblasenes Ego wird nicht weit kommen, ein selbstherrliches Ich muss seiner völligen Unzulänglichkeit gewahr werden. Dabei ist solche Buße, solche Umkehr, wie Luther mit Johannes Tauler betont, nicht ein für allemal abgetan, sondern ein immer erneuter Lebensprozess. „Das darf nicht an einem Tag sein und am andern nicht; es soll alle Tage sein.“[26]

 

Dabei zielt diese Glaubenserfahrung auf nicht weniger als auf Gemeinschaft und (Ver)-Einigung, die Gemeinschaft mit dem Heiligen Gott Israels, mit Jesus Christus, mit dem Geist, der uns von der Taufe an auf dem Weg des Glaubens begegnet. Mystik heißt Communio. „Unio Communio, so überschreibt der Schweizer Dominikaner Heinrich Stirnimann(1920-2005) seine beiden Mystik-Bände.[27] Sie ist Gottes-Mystik, Christus-Mystik, Geist-Mystik. Dabei wird es nicht verwundern, wenn in der Mystik Sprachbilder aufgenommen werden, die eine besonders intensive Gemeinschaft ausdrücken können: innige Kindschaft mit Gott,  Bruderschaft oder Freundschaft mit Christus, ja die Gemeinschaft von Bräutigam und Braut, die Seele der Glaubenden als Wohnung oder Tempel des Gottesgeistes. Alle diese Metaphern nehmen ja biblische Bilder auf und sollen helfen, die Intensität der Unio-Communio auszudrücken.

 

Für einen mystischen Weg mag wichtig werden, was Dorothee Sölle positiv aufnimmt: eine nüchterne Ekstase. Sie bedeutet zeitweiligen Ausstieg aus dem Alltag und ein Eintauchen in eine tiefere Sphäre. Sölle redet vom „Heraustreten und Versinken“.[28]Die mystische Erfahrung bedeutet, dass das Ich heraustritt aus seinen vorgegebenen und eingebildeten Grenzen; es verlässt die Common-Place-Welt und zugleich sich selber als das von dieser Welt definierte Wesen.“

 

Dieser Ausstieg aus dem Alltagsbewusstsein hat auch eine sprachliche Seite. Mystikerinnen und Mystiker leiden am Ungenügen der Alltagssprache wie der Kirchensprache. Sie sind auf der Suche nach einer anderen Sprache. So lässt sich auch die riskante Aufnahme der Bräutigam-Braut-Bilder verstehen. Ohne Kühnheiten und Paradoxe wird es dabei nicht abgehen. Und immer wieder verstummen sie oder tasten sich voran mit einer poetischen Neu- Sprache. D. Sölle hat ihrem Mystik-Werk einen Auszug aus einem anonymen Brief des 15. Jahrhunderts vorangestellt, der von diesem Ringen um eine andere Sprache Zeugnis gibt:

 

 

O tiefer Schatz, wie wirst du ausgegraben?

O hoher Adel, wer kann dich erreichen?

O quellender Bronnen, wer kann dich erschöpfen?

O lichter Glanz, ausdringende Kraft,

bloße Verborgenheit, verborgene Sicherheit,

sichere Zuversicht, ein’ge Stille in allen Dingen,

mannigfaltiges Gut in einiger Stille,

du stilles Geschrei, dich kann niemand finden,

der dich nicht zu lassen weiß.

 

Was wir im Folgenden beiseite lassen: Mystik ist ein Phänomen in allen Weltreligionen, im Judentum die Kabbala –, im Islam, im Hinduismus und Buddhismus. Darüber möchte ich nicht näher sprechen und auch die wichtige Frage beiseite lassen, wie sich die Mystik in den einzelnen Religionen ähnelt und unterscheidet. Bleiben wir hier bei den Zügen christlicher Mystik. Sie stellt Fragen genug an unser protestantisches Selbstverständnis; vor allem, wenn wir auch die Impulse der Mystik aus der orthodoxen Kirche mit beachten. Gerade die Praxis des ‚Herzensgebets’, überliefert in der Frömmigkeit des Bergs Athos – in den Sammlungen der Philokalia und den Aufrichtigen Erzählungen eines russischen Pilgers – haben eine wichtige, schwer abschätzbare Wirkung auch in evangelischer Meditations- und Gebetsgestaltung ausgeübt.[29]

 

Zentral für eine evangelische Fundierung der Mystik scheint mir die Frage zu sein: Darf man von einer biblischen Mystik reden? Die alte lutherische Dogmatik fügte, mit dem Hinweis auf die Bibel, das Motiv der Unio mystica für den Heilsweg ein: „Die heilige Schrift sagt von dem Gläubigen, dass Gott in ihm wohne, und deutet damit eine besondere Einigung Gottes mit demselbigen an, welche die Dogmatik als unio mystica bezeichnet.“[30] 1930 ließ Albert Schweitzer, der große elsässische Außenseiter, ein Werk mit dem Titel erscheinen: „Die Mystik des Apostels Paulus“. Im Galaterbrief betont der Apostel programmatisch: Ich lebe, doch nun nicht ich, sondern Christus lebt in mir (2,20). Lässt sich von einer Mystik bei Paulus sprechen? Von einer Mystik beim Evangelisten Johannes, wie es die Abschiedsreden nahe legen? Christus spricht: Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben. Wer in mir bleibt und ich in ihm, der bringt viel Frucht... (15,5). Und hat nicht die jüdische Mystik deutliche Motive in der Sprache der Psalmen, mit der Innigkeit einer nicht zerstörbaren Gottes-Gemeinschaft? Denn deine Güte ist besser als Leben; meine Lippen preisen dich. Meine Seele hängt an dir; deine rechte Hand hält mich (Psalm 63,4.9).

 

Wichtig scheint mir weiter die Beobachtung, dass es bestimmte Epochen gibt, in denen die Mystik besonders emporblüht und breite Anhängerschaft gewinnt. Seit den Phasen der Christianisierung wächst geistliches Leben in Dörfern und Städten, in Klöstern, nach der Regel Benedikts. Aber nach ersten Vorbotinnen im 12. und 13. Jahrhundert, bei Hildegard von Bingen und im Strahlungsbereich Bernhards von Clairvaux beginnt die Blütezeit einer neuen Mystik erst mit der Ausbreitung der Bettelorden, der Franziskaner und Dominikaner. Und nun das Erstaunliche: Bei den Allerwichtigsten, Meister Eckhart, Heinrich Seuse und Johannes Tauler befinden wir uns in einem von Katastrophen erschütterten Zeitalter: Die Päpste residieren in Avignon, weit von Rom entfernt. Der deutsche König wird mit dem Interdikt belegt. Soziale Gärungen erschüttern die höfische Gesellschaft. Die Pestkatastrophe des Schwarzen Todes rafft 1348/49 Ungezählte hinweg. So scheint einleuchtend, was Friedrich Nietzsche einmal formuliert: „Wo Sehnsucht und Verzweiflung sich paaren, da entsteht die Mystik.“ [31]

 

Tatsächlich: Gerade in diesen Zeiten der kirchlichen Krise und gesellschaftlichen Katastrophen entfaltet sich die Mystik. Wie lässt sich dieses Phänomen verstehen? Mystik ist Ausdruck der Krise; ist sie auch Zeugnis glaubenden Widerstands in der Krise? Dann ließe sich begreifen, dass Gestalten der Mystik immer wieder in Opposition geraten gegen kirchliche Obrigkeiten: von Margarete Porete (1250/60-1310) bis Meister Eckhart und Martin Luther. Damit will ich die mystische Energie keineswegs einseitig aus gesellschaftspolitischen Notlagen ableiten. „Nur in der engsten Gemeinschaft mit  Christus kann der Glaubende den Anfechtungen standhalten.“[32] So fasst R. Schwarz den geistlichen Grund für Luthers Rekurs auf die Mystik zusammen. Dieses spirituelle Motiv gilt wohl weit über Luther hinaus. Wohl erscheint die Mystik widerständig und unbequem, nicht selten rebellisch. Aber sie artikuliert offenbar auch Auswege, die für viele begehbar werden. Die Mystikerinnen und Mystiker vermochten mehr als dem Schmerz und der Sehnsucht Sprache zu verleihen. Sie dichteten und sangen von der alles übersteigenden Seligkeit im Umgang mit dem Gott der Liebe. Sie bringen das gottselige Geheimnis (nach Luthers Übersetzung von 1 Timotheus 3,16) nahe. Ihre Botschaft ist so wenig nur Sprache des Leidens wie die Gestalt der lächelnden Engel, die im 13./14. Jahrhundert an den Kathedralen begegnen.

 

 

3. Johannes Tauler als Beispiel

 

Am 16. Juni wurden es 650 Jahre, seitdem der Straßburger Dominikaner-Mystiker Johannes Tauler gestorben ist. Man kennt sein Sterbedatum genau. In seinem ehemaligen Kloster, nach der Reformation ein Zentrum evangelischer Bildung, hat sich die Grabplatte mit dem Datum erhalten. Wir sehen eine schlanke Gestalt im Ordensgewand. Die Darstellung erinnert an Taulers besonderen Auftrag: „mit Nachdruck richtet er den Zeigefinger seiner rechten Hand auf das geschlachtete, aber dennoch siegreiche Lamm Gottes, das er im linken Arm trägt“.[33]

 

Tauler wähle ich als Beispiel mystischer Wege aus mehreren Gründen. Er gehört als in Straßburg Geborener und Wirkender in die nahe Nachbarschaft der Pfalz.[34] In dem mystischen Dreigestirn mit Meister Eckehart und Heinrich Seuse gilt er als der, dessen Lehre am praktischsten, alltagsnächsten ist, ohne doch den kühnen Flug der mystischen Predigt zu  verlassen. Zudem ist er wie keiner der andern nichts als Ausleger des biblischen Wortes, und das ausschließlich in deutscher Sprache.

 

Etwas Entscheidendes kommt hinzu. Tauler hat eine enorme Nachwirkung auch und gerade in der evangelischen Spiritualität gehabt. Das beginnt mit Martin Luther. Als Luther in Erfurt  die Predigten Taulers in der Augsburger Ausgabe von 1508 kennen lernte, war er hell begeistert. Noch ist das Exemplar des Buches erhalten, in die Luther seine Randbemerkungen eingetragen hat.[35] Aber auch in Predigten und Briefen hat sich Luther seit 1516 zu Tauler geäußert, insgesamt mehr als 26 Mal. Bernd Möller fasst Luthers Sicht so zusammen: „Tauler hat eine‚reine, solide, der alten ganz ähnliche Theologie’, er hat ‚pulchre’, ‚egregie’, ‚praeclare’ geredet, und Luther hat an ihm mehr an fester und echter Theologie gefunden, als bei allen scholastischen Doktoren aller Universitäten sich je hätte finden lassen. Ja, Tauler ist ein ‚homo Dei’, und seit der Zeit der Apostel ist kaum ein Schriftsteller geboren, der ihm gleich ist.“[36]

 

Luther steht mit dieser Hochschätzung Taulers nicht allein. Henrik Otto hat sehr genau den Einfluss Taulers im Wittenberger Umkreis Luthers untersucht: bei dem Ordensbruder und Freund Johannes Lang, dem Ratsherrn Christian Döring, bei Justus Jonas.[37] Der Tauler-Druck bei Heinrich Petri in Basel 1522 erweist eine Lektüre im Sinn reformatorischer Optionen. Eigenständige Tauler-Leser waren so verschiedene Geister wie Andreas Karlstadt und Thomas Müntzer, Kaspar Schwenckfeld und andere Spiritualisten. Valentin Weigel folgt noch im 16. Jahrhundert (1533-1588), auch wenn seine Schriften erst nach 1600 bekannt und wirksam werden. Daniel Sudermann (1550-1631) sammelt in Straßburg die noch erreichbaren Tauler-Handschriften.

 

Der wichtige Wegbereiter des Pietismus Johann Arndt (1555-1621) beruft sich in seinen „Vier Büchern vom wahren Christentum“ ausdrücklich auf Tauler und zitiert ihn vielfach im dritten Buch seines weitwirkenden Erbauungsbuchs. Zwei Generationen später gibt kein Geringerer als Philipp Jakob Spener zu der Frankfurter Tauler-Ausgabe von 1681 ein wichtiges Vorwort. Im 18. Jahrhundert beschäftigt sich Gerhard Tersteegen mehrfach mit Tauler. Das 19. Jahrhundert bietet eine Fülle von evangelischen Tauler-Rezeptionen.[38] Ich nenne nur Louise Reichardt, die Tochter des Komponisten Reichhardt.[39]

 

Was hat evangelische Leser von Luther bis Arndt, Spener und Tersteegen an Johannes Tauler beeindruckt? Nur in ersten Ansätzen will ich die Gründe für eine Anziehung auf evangelische Christen skizzieren.

 

Nehmen wir als erste Annäherung Sätze aus einer Pfingstpredigt. G. Fuchs spricht von „einer der schönsten Pfingstpredigten aus der Glaubensgeschichte“.[40] Der Predigttext ist Apg 2,4 Alle wurden mit dem Heiligen Geist erfüllt. [41] Tauler beginnt mit der Zeitansage Heute ist der herrliche Tag, an dem der edle, teure Schatz uns zurückgegeben ward, den wir im Paradies verloren hatten. Neu gegeben im Pfingst-Geist! Dieser liebreiche Heilige Geist kam in die Jünger und in alle, die für ihn empfänglich waren, mit solchem Reichtum, so großer Fülle, solchem Überfluss und überflutete sie innerlich. (Es war,) wie wenn der Rhein, nachdem man Wehr und Hindernis entfernt, seinen freien Lauf nähme...So tut er(auch) heute noch zu jeglicher Stunde: er füllt und übergießt alle Gründe und alle Herzen und Seelen, wo immer er Raum findet. Ein Preis der Geistes-Fülle steht am Anfang und im Bild des nahen Rheins anschaulich gemacht. Sofort geht Tauler vom Damals ins Heute der Hörer.

 

Wie werden wir heute Empfänger des Geistes? Der Geist wirkt zweierlei im Menschen: das eine: er entleert ihn; das andere: er füllt das Leere, soweit und soviel er es leer findet. Wie das geschieht, macht Tauler den weinkundigen elsässischen Hörer(inne)n so klar. Will man ein Fass füllen, so muss zuvor heraus, was drinnen ist. Soll Wein hinein, so muss zuerst das Wasser heraus. Ein schwerer, aber notwendiger Weg! Soviel du in Wahrheit geleert bist, ebenso viel empfängst du auch; je weniger des Deinen du behältst, um so mehr des Göttlichen empfängst du: der Eigenliebe, der Eigenmeinung, des Eigenwillens, aller dieser sollst du dich entäußert haben. Zu solchen Menschen wird Gottes Geist kommen.

 

Heben wir einiges hervor, das charakteristisch ist für Tauler. Er geht vom biblischen Wort aus. Das geschieht in fast allen Predigten. Aber immer kommt es ihm darauf an, die jetzigen Hörer hinein zu nehmen und auf einen geistlichen Weg zu führen; darum die Rede im Präsens. Dabei ist Taulers Auslegung anschaulich und bildhaft. Aber er erspart den Hörern nicht die Härte der Nachfolge: Selbstverleugnung, im Befreitwerden von Eigenwillen und Eigensucht. Auch diese Pfingstpredigt wird das sehr praktisch und deutlich ausführen. Aber das Weg-Ziel wird in lockender Freundlichkeit gleich am Anfang genannt: vom Pfingstgeist sich beschenken lassen, der das eigene Gemüt mit Christus verbindet.

 

Tauler ist weder Universitätslehrer – ein Lesemeister wie seine Ordensgefährten Thomas von Aquin, Albertus Magnus oder Meister Eckhart. Er wirkt auch nicht als missionarischer Volksprediger wie der Franziskaner Berthold von Regensburg, der vor Tausenden von Menschen im Freien redet. Seine Hörerschaft bilden vor allem Schwestern, die sich als Dominikanerinnen schon für ein Leben in der Gemeinschaft entschieden haben. Den Dominikanern war die cura monialium in den Frauenklöstern anvertraut worden. Frauen sind es auch, die schon zu Lebzeiten Taulers die ersten Predigtsammlungen zusammenstellen und abschreiben. Aber die Hörerschaft war kaum auf Klöster beschränkt. Dabei ist an Beguinen- Gruppen zu denken, Frauen-Kommunitäten, die ohne ewige Gelübde ein geistliches Leben führen. Aber weit darüber hinaus reicht die Wirkung.

 

Tauler redet mit höchster Achtung von Frauen und Männern, die als Laien ein intensives Leben ‚in der Welt’ mit Christus führen., als Gottesfreunde in Beruf und Alltagsarbeit. Ich kenne einen der allerhöchsten Freunde Gottes: der ist alle Tage ein Ackermann gewesen mehr denn vierzig Jahre, und ist es heute noch. Der fragte einst unseren Herrn, ob er seine Arbeit drangeben und zur Kirche gehen solle. Da sprach dieser: Nein, das solle er nicht tun: er solle im Schweiß seines Angesichtes sein Brot gewinnen, zu Ehren des kostbaren Blutes des Herrn.[42] Oder Tauler erzählt von einer jungen Frau, die Verzückungen erlebte und dann Höllenqualen erlitt bei der Vorstellung, wie weit sie dennoch von Gott entfernt ist. Was ihr aus der Verzweiflung heraushalf, war die Bereitschaft, sich dem guten Willen Gottes zu überlassen, gleich ob sie in den Himmel oder in die Hölle geführt würde. Das half ihr. Ach, welch ein seliges Hineingenommenwerden war das. Dieselbe Person wird auch jetzt noch jeden Tag in den Grund (ihres Nichts) und dann (in Gott) hineingezogen. Sie ist noch eine ganz junge, unverheiratete Frau...[43]  Gerade diese Sympathie für die Laien lässt an das reformatorisch neu betonte Priestertum aller Gläubigen denken. Ja, hier zeigt sich etwas von dem, was bei D. Sölle die „Demokratisierung der Mystik“ heißt: Die Wege, die Tauler aufzeigt, schließen niemand aus.

 

Wenigstens zwei Motive kommen hinzu, die Tauler für reformatorische Spiritualität anziehend und hilfreich erscheinen ließen. Einmal die Zentrierung des geistlichen Lebens auf Christus. Diese Christozentrik durchzieht das gesamte Predigtwerk. Dabei ist Christus gewiss als Vorbild gesehen, als exemplum, dem wir nachfolgen sollen. Aber das führt ihn keineswegs in die Nähe einer Werkgerechtigkeit. Mit Recht stellt Eugen Rucker in seiner schönen Sammlung von Tauler-Texten einen ganzen Abschnitt unter die Überschrift: „Die Unmöglichkeit frommer Selbsterlösung“.[44] Tauler bleibt auch skeptisch gegenüber dem Versuch, alle Bilder zu übersteigen, um zum über-bildlichen Wesen Gottes zu gelangen. Über das Bild Gottes, das uns in Jesus Christus begegnet, kann niemand hinaus gelangen, sonst versteigt und verirrt er sich.

 

Und noch etwas fällt ins Gewicht. Tauler kennt wohl die drei Phasen des geistlichen Weges: Reinigung, Erleuchtung und Einigung. Aber er geht damit frei um und widerspricht einem einfachen Aufstiegs-Schema. Besonders wesentlich ist für ihn eine Benennung von drei Phasen geistlichen Lebens als Jubilus, getrenge und ueberfahrt. Am Anfang eines erneuerten Lebens mit Gott steht die Freude, die Bezauberung, der Jubel. Und das Ziel heißt uebervart in die große Seligkeit, die alle Vorstellung und alle Worte übertrifft. Dadurch wird die Seele ganz gottfarben, göttlich, gottförmig. Sie wird durch Gottes Gnade all das, was Gott von Natur ist,(und zwar) in der Vereinigung mit Gott, in dem Einsinken in Gott, sie wird über sich hinaus in Gott geholt. Ganz gottfarben wird sie da.[45]

 

Auffallend ist die große Bedeutung, die bei Tauler dann die Bedrängnis, die Anfechtung, das getrenge spielen. Für ihn bildet der geistliche Lebensweg keinen geradlinigen Aufstieg. Wer mit Jubel und heller Freude beginnt, kommt unweigerlich in Phasen der Ratlosigkeit, Überforderung und der Ängste. Kein Wunder, dass Martin Luther diesem Lehrer aufmerksam lauschte; hat er doch noch wie ein Vermächtnis 1539 die drei Regeln in der Erfahrung der Schrift, nach oratio und meditatio, gipfeln lassen in der Anfechtung, der tentatio.[46] Tauler zeigt gerade in solchem getrenge, wie Christus kein Gesetzgeber oder beängstigend unerreichbares Vorbild wird. Er erweist sich gerade dann als Inbild und Ausdruck von Gottes Evangelium.

 

Als Beispiel dieser Christozentrik und Christus-Gnade lässt sich etwa Taulers Predigt betrachten, die er zu Matthäus 11,29 gehalten hat: Iugum enim meum suave et onus meum leve (Die ewige Wahrheit spricht: Mein Joch ist sanft und meine Bürde leicht).[47] Dabei wird deutlich, wie Taulers Christozentrik durchaus theozentrisch verstanden ist.

 

Nun nehmen wir das andere Wort: ’Meine Bürde ist leicht’. Dabei denkt man an den äußeren Menschen, auf den mannigfaches Leiden fällt. O liebreicher Gott, wo sind nun die seligen Leute, denen Gottes Bürde leicht ist? Denn niemand will leiden, und doch muss es immer ein Leiden und Lassen geben, wende es, wie du willst. Christus selber musste leiden und so in seine Herrlichkeit eingehen.

 

Was sollst du nun leiden? Du sollst leiden die Entscheidungen und die Schickungen Gottes, wo und wie sie auf dich fallen, es sei von Gott oder von den Menschen. Es sterben dir deine Freunde, du verlierst Gut oder Ehre, inwendigen oder äußeren Trost, mag es von Gott oder den Geschöpfen kommen: diese Bürden sollst du leichtlich tragen, und auch deine eigenen Mängel, die dir leid sind und die du nicht überwinden kannst noch vermagst. So leg dich nun unter die Bürde, um zu leiden in dem göttlichen Willen, und übergib dein Leid Gott.

 

Mit einem drastischen Bild zeigt Tauler an, wie dieser Prozess von Leid-Verarbeitung und Umwertung geschehen mag: Das Pferd macht den Mist in dem Stall, und obgleich der Mist Unsauberkeit und üblen Geruch an sich hat, so zieht doch dasselbe Pferd denselben Mist mit großer Mühe auf das Feld; und daraus wächst der edle schöne Weizen und der edle süße Wein, der niemals so wüchse, wäre der Mist nicht da. Nun, dein Mist, das sind deine eigenen Mängel, die du nicht beseitigen noch überwinden noch ablegen kannst, die trage mit Mühe und Fleiß auf den Acker des liebreichen Willens Gottes in rechter Gelassenheit deiner selbst. Streue deinen Mist auf dieses edle Feld, daraus sprießt ohne Zweifel in demütiger Gelassenheit edle, wonnigliche Frucht auf.[48] Diese Gott-Gelassenheit, so mag bei diesem Predigtausschnitt spürbar werden, hat wenig mit Passivität und Trägheit zu tun. Es geht um das Übergeben und Durchleiden an den Willen und das Wirken Gottes.

 

Schon bei dieser knappen Skizze mag deutlich werden, warum Tauler nicht nur in der katholischen Spiritualität so viel Anklang findet. Der erste Druck der deutschen Predigten erschien in Leipzig 1498; der Kölner Kartäuser Laurentius Surius brachte 1548 eine lateinische Ausgabe heraus und öffnete so das Tor für eine europäische Wirkung. Wohl waren es immer wieder Katholiken, die sich in Tauler vertieften, so die zwei gewichtigsten neueren Mystik-Forscher Kurt Ruh und MacGinn, mit ihren mehrbändigen Darstellungen. Und wie sympathisch ist die geistliche Hinführung, wie sie der Benediktiner Emanuel Jungclaussen, der in Japan wirkende Germanist Eugen Rucker und die elsässische Dominikanerin Suzanne Eck vorstellen![49]

 

Daneben aber geht der Strom evangelischer Tauler-Wirkungen, mit Luther beginnend. Im 19. Jahrhundert sind es der Straßburger Forscher Charles (Carl) Schmidt und der Bayer Wilhelm Preger, 1923 der Holsteiner Pfarrer Walter Lehmann, die Tauler evangelisch lesen.[50] Vergessen wir neben den Theologen nicht die mystischen Klänge bei Johann Sebastian Bach, der wenigstens eine Tauler-Ausgabe in seiner Bibliothek hatte.[51] Und denken wir an Paul Gerhardt! Auch der reformierte Mystiker im Jahrhundert der Aufklärung, Gerhard Tersteegen, hat sich eingehend mit Tauler beschäftigt. Er kenne keine schönere Zusammenfassung des mystischen Wegs, meinte der Neresheimer Benediktiner Beda Müller (1914-2009), als die Strophen Tersteegens im Lied von der Gegenwart Gottes:

 

 

Luft, die alles füllet,/ drin wir immer schweben,/

Aller Dinge Grund und Leben.

Meer ohn Grund und Ende, /Wunder aller Wunder,/

Ich senk mich in dich hinunter.

Ich in dir,/ du in mir,/

Lass mich ganz verschwinden,/ dich nur sehn und finden.

 

Du durchdringest alles;/ lass dein schönstes Lichte,/

Herr, berühren mein Gesichte.

Wie die zarten Blumen/ willig sich entfalten/

Und der Sonne stille halten,/

Lass mich so,/ still und froh/

Deine Strahlen fassen und dich wirken lassen. (EG 165, 5-6).

 

Ein eigenes Thema wäre es, Spuren der Wirkung Taulers in der Pfalz nachzugehen. Ich nenne nur zwei Beispiele aus dem 18. und 19. Jahrhundert: In einer Ausgabe der Medulla animae, einer Sammlung Taulerschen Gutes, erschienen in Frankfurt 1644, ist die Eintragung zu lesen: Ein geistreiches nützlich erbauliches Büchlein/ Gelobet und geleßen von mir/ Philipp Heinrich Gooß Pfarrer zu Sippersfeld/ Joh. Andreas Gooß ließ es auch/ Du wirst noch vieles drinnen lernen, das wird Dir nützlich sein. Das habe ich geschrieben da ich einsmahls an Dich gedachte/ Im Decembre 1724.[52]  Bernhard Bähring (1819-1901) verfasste ein Büchlein „Johannes Tauler und die Gottesfreunde“, das 1853 in der Agentur des Rauhen Hauses in Hamburg erscheinen konnte.[53]

 

Seit 1952 hat auch ein Lied Einzug in unser Gesangbuch gehalten, das zwar nicht Tauler zum direkten Verfasser hat, aber als meditatives Tanzlied von Frauen gedichtet wurde, ganz in Taulers Geist: Es kommt ein Schiff geladen, bis an sein’ höchsten Bord,/ trägt Gottes Sohn voll Gnaden, des Vaters ewig’s Wort. Auch hier kommt das Heilsereignis von Jesu Geburt vor zweitausend Jahren ganz gegenwärtig auf uns zu. Aber wie ernst ist die Kreuz- und Sterbe-Erfahrung mit der Aufnahme des Heiland- Kindes verbunden, auch dies in Taulers Sinn:

 

Und wer dies Kind mit Freuden/ umfangen, küssen will,/

muss vorher mit ihm leiden/ groß Pein und Marter viel,

danach mit ihm auch sterben/ und geistlich auferstehn,/

das ewig Leben erben,/ wie an ihm ist geschehn.[54]

 

 

4. Ein vorläufiges Fazit – eine weitreichende Aufgabe

 

Dass Mystiker auch nach der Reformation immer neue Wirkungen auf die evangelische Frömmigkeit gehabt haben, lässt sich schwerlich bestreiten. Aber damit ist die Frage noch nicht entschieden, ob Mystik im reformatorischen, im protestantischen Bereich auch ein Recht, ein Heimatrecht hat. Oder ist sie ein Irrtum, ja eine Verirrung, der mit Entschiedenheit widerstanden werden muss? Das gilt nicht nur bei Mystikformen, die sich im Dickicht esoterischer Fremdbestimmung verlieren. Gerade wir Pfälzer mit dem Erbe einer, gegen politisch-obrigkeitliche Repressionen, hart erkämpften Vernunft-Kultur sollten die kritischen Fragen nicht leichthin beiseite wischen.

 

So möchte ich die Argumente protestantischer Mystikkritik wenigstens summarisch nennen, ohne sie hier genauer diskutieren zu können. Sie sind ernst zu nehmen: als Warnung vor Wegen,

Das sind vier gewichtige Einwände, wie sie von Luther bis Karl Barth, von den Aufklärern bis zu Sozialkritikern der Moderne ins Feld geführt werden. Ich kann ihnen hier nicht ausführlich nachgehen. Aber diese Fragen muss sich eine Frömmigkeit gefallen lassen, die für mystische Impulse offen bleibt.

Dennoch meine ich: Mystik muss nicht in einen Irrationalismus oder Obskurantismus hinein ziehen. Auch dafür kann Tauler Zeuge sein. Oder sein Ordensgefährte, der große Meister Eckhart. Carl Friedrich Weizsäcker hat über das Verhältnis von Mystik und Vernunft den Satz gewagt: Mystik ist die natürliche Frucht der strengen Vernunft.

 

Es trifft auch keineswegs zu, dass Mystik sich den sozialen, den gesellschaftlichen Aufgaben verweigert. Was D. Sölle programmatisch zueinander führt: Mystik und Widerstand, das ist in der authentischen Mystik etwa Taulers lebendig gewesen. Das Miteinander im Alltag sieht er als Bewährungsfeld geistlichen Lebens. Die Missstände der Kirche nimmt er mit ungemilderter Schärfe wahr. Dem verbreiteten Judenhass sucht er Widerstand zu leisten.

 

Ohne Zweifel sind die Mystiker auch zu fragen, wieweit ihr geistlicher Weg zu einer Werkgerechtigkeit führt. Aber Tauler entsagt entschieden einem ungeduldigen Anspruch auf eigene Vollkommenheit. Für ihn gilt es, den Eigenwillen, die Eigensucht überwinden zu lassen. Bezeichnend ist einer der entscheidenden inneren Leitworte das der Gelassenheit.

 

Eine eigene Debatte verdient die These, dass in der Spiritualität der Mystiker der Wesensunterschied zwischen Geschöpf und Schöpfer verwischt werde. Ist es nicht einer der wichtigsten Erkenntnisse Luthers, die in einem Brief an Spalatin steht „Wir sollen Mensch und nicht Gott sein. Das ist die Summa“.[55] Eberhard Jüngel, der diese Lutheraussage wieder und wieder zitiert, versteht sie als Folge des Rechtfertigungsglaubens. „Was ich in Luthers Gotteslehre, in seiner Christologie und in seiner Anthropologie ... gelernt habe, ist allemal derselbe Herzschlag: nämlich die rechte Unterscheidung von Gott und Mensch als eine dem Menschen zugute kommende Unterscheidung zu vollziehen.“[56] Aber ist es nicht Gott selber, der uns in seine Gemeinschaft hineinzieht? Nennt Christus nicht nach dem Johannesevangelium die Jünger Freunde? So hebt die neuere finnische Lutherforschung hervor, dass dem Reformator das Motiv der Vergöttlichung keineswegs fremd ist. Für viele spirituelle Strömungen in den orthodoxen Kirchen gilt ohnedies, was Kallistos Ware so zusammenfasst: „dass zwischen Gott und Mensch Einung geschehen kann, aber keine Verschmelzung. Wir bestätigen auf das wörtlichste und nachdrücklichte, dass ‚Gottes Leben unser Leben’ ist, verwerfen aber zugleich allen Pantheismus. Wir bestätigen Gottes Nähe und verkünden zugleich seine Andersheit“.[57]

 

Die kritischen Fragen, die der Protestantismus an mystisches Reden stellt, sind nicht zu unterschätzen. Die Kunst der Unterscheidung wird wichtig bleiben. Aber damit kann eine positive Aufmerksamkeit, der Mut und die Freiheit zur Rezeption keineswegs blockiert sein. Noch sind an vielen Stellen die Vorbehalte zu greifen. In dem großen Mystik-Artikel der TRE ist Mystik religionsgeschichtlich, kirchengeschichtlich, systematisch-theologisch, philosophisch und kunstgeschichtlich abgehandelt; aber es fehlt ein praktisch-theologischer Beitrag, der die spirituelle Bedeutung heute ins Blickfeld rückt.[58]

 

Die Mystik kann der geistlichen Praxis im Protestantismus zugute kommen. Das ist die Hauptthese dieses Öffnungs-Versuchs. Ich meine sogar: Es wäre töricht, dieses unermesslich reiche Erbe zu vergessen oder auszuschlagen.

 

Dabei werden wir einer früher unterirdischen, heute manifesten Ökumene der Christen gewahr: zur orthodoxen Kirche, zur römisch- katholischen Kirche, zu Freikirchen. Der Benediktiner Emmanuel Jungclaussen stellt seinen wichtigen Vortrag über Vergessene Wege der evangelisch-katholischen Begegnung unter die Überschrift: „Die Ökumene der Mystik“.[59] Eine protestantische Aufmerksamkeit für Mystik wird konfessionelle Lehrgrenzen immer auch unterwandern oder übersteigen. So war es bei dem Lutheraner Johann Arndt und bei dem Reformierten Gerhard Tersteegen. Das wird in der Gegenwart eines ökumenischen Miteinanders erst recht gelten. Es ist ja die gemeinsame Quelle des Lebens, von der mystische Erfahrung und Sehnsucht sich nähren. Denn bei dir ist die Quelle des Lebens, und in deinem Licht sehen wir das Licht (Psalm 36,10). Es ist dieses Wissen um die gemeinsamen Quelle, die auch die evangelischen Mitglieder der Gesellschaft der Freunde christlicher Mystik geleitet hat. Wolfgang Böhme (1919-2010), früher Direktor der Evangelischen Akademie in Baden, gemeinsam mit dem Jesuiten Josef Sudbrack (1925-2010) Gründungsvater der Gesellschaft, „erkannte viele Jahre vor dem Mainstream der evangelischen Theologie, dass mystisches Christsein mit reformatorischer Theologie kompatibel ist“.[60]

 

So will ich noch einmal zurückkommen auf Jörg Zink und Dorothee Sölle.

Eines der schönsten mir bekannten Hinführungen zu einer evangelischen Mystik hat Jörg Zink unter dem Titel „Die goldene Schnur“ veröffentlicht. Diese „Anleitung zu einem inneren Weg“ führt über zwölf Stationen vom „Sich auf den Weg machen“ (I) bis „Ankommen“ (XII). Im Abschnitt „Mitgehen“ (VI) spricht Zink von Santiago de Compostela, dem Ziel vieler Pilgerwege auch heute. Es geht darum zu ‚begreifen’: „nämlich das Geheimnis der Erlösung durch Jesus Christus, den Wanderer über diese Erde, dessen Ziel das Kreuz war.

 

Aber das Kreuz muss seinen Ort in uns selbst haben. Wenn es irgendwo draußen, in der Ferne von zweitausend Jahren oder in der Ferne des heutigen Leidens anderer Menschen steht oder auch in der Ferne irgendeiner Theorie vom Christentum, hat es seine Wirkung an uns nicht getan.“ Ohne die Annahme des Kreuzes, auch des eigenen Kreuzes kann der Weg nicht zum Ziel führen. Zink zitiert an dieser Stelle Johannes Tauler: „Ich sage dir in der Wahrheit, die Gott selber ist: sollst du ein Mensch werden nach dem Willen Gottes, so müssen alle Dinge in dir absterben, darum und daran du haftest...Das Leben kann wahrlich nicht in uns sein, noch uns zuteil werden, wir müssen erst dessen entwerden und es mit einem inneren Sterben erlangen.“[61]

 

D. Sölle überschreibt den letzten Abschnitt ihres MystikbuchsBeten lernen und eine andere Mystik“. Sie zitiert einen Text Mechthilds von Hackeborn (1241-1299) im Kloster Helfta bei Eisleben:  „Sie bat einmal den Herrn, dass er ihr etwas schenke, was beständig in ihr sein Gedächtnis erregen möchte. Darauf empfing sie vom Herrn diese Antwort: ‚Siehe, ich gebe dir meine Augen, dass du mit ihnen alle Dinge sehest, und meine Ohren, dass du mit ihnen alle Dinge vernehmest; auch meinen Mund gebe ich dir, dass du alles, was du an Reden, Beten oder Singen auszusprechen hast, durch ihn tuest. Ich gebe dir mein Herz, dass du dadurch alles denkst und um meiner willen alle Dinge liebest.“

 

Sölle merkt dazu an: „Was geschieht wirklich in der Einung der Seele mit Gott – an Befreiung, an Heilung? Es ist eine Einübung in die Sichtweise Gottes, es ist die Wahrnehmung des Kleinen, des Unerheblichen, das Hören auf das Geschrei der Kinder Gottes, die in Ägypten in Sklaverei sind. Gott ruft die Seele auf, die eigenen Ohren und Augen wegzugeben, und sich Gottes Ohren und Augen schenken zu lassen. Nur wer mit anderen Ohren hört, kann mit dem Mund Gottes reden.“[62]

 

Mystische Erfahrungswege, im Sinne von J. Zink und D. Sölle, weichen dem eigenen Kreuz nicht aus; sie führen dazu, sich „Gottes Ohren und Augen schenken zu lassen“, um am Leid von andern teilzuhaben. Sie leiten an zu einer „Mystik der offenen Augen“ (J. B. Metz). So sind Gebet und Aktion, inwendiges und auswendiges Christsein streng beieinander gehalten. Martin Luther hat in seiner Schrift „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ 1520 die mystische Bildrede mit großer Unbefangenheit aufgegriffen. Er zeigt, wie der Glaube frei wird im fröhlichen Tausch und Wechsel mit Christus. Nit allein gibt der glaub sovil, das die seel dem gottlichen wort gleych wirt aller gnaden vol, frey und selig, sondernn voreynigt auch die seele mit Christo, als eyne brawt mit yhrem breudgam. Doch diese selige Christusgemeinschaft und die Freiheit eines Christenmenschen bleiben den Mitmenschen in verantwortlicher Liebe verpflichtet, ja dienstbar. Und ob er nu gantz frey ist,...lässt er sich zu  einem diener machen seynem nehsten zu helffenn, mit yhm faren und handeln/ wie gott mit yhm durch Christum handlet hatt, und das allis umbsonst...[63]

 

Stehe am Ende eine Eintragung Dag Hammarskjölds (1905-1961) in sein Tagebuch. Der Generalsekretär der UNO hat erst in den posthum publizierten Aufzeichnungen erkennen lassen, wie stark ihn mystische Impulse in seinem Welthandeln inspiriert haben.

 

Gib uns

reinen Geist, damit wir dich sehen,

demütigen Geist, damit wir Dich hören,

liebenden Geist, damit wir Dir dienen,

gläubigen Geist , damit wir Dich leben.

 

Du, den ich nicht kenne,

dem ich doch zugehöre...[64]

 


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[1] D. Bonhoeffer, Brief an E. Bethge vom 18.12.1943 (WEN 1977, 190 f.). Vgl. auch die schöne Auslegung der mystischen Seiten dieses Liedes von Christa Reich, Geistliches Wunderhorn. Große deutsche Kirchenlieder, München 2001, 249-261 und 521 f.

[2] E. Brunner, Die Mystik und das Wort,(1924) 2. Auflage, Tübingen 1928, 5.

[3] E. Brunner a.a.O. 399. 

[4] K. Barth, Kirchliche Dogmatik , I/2, besonders 348ff. (§17 Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion).

[5] K. Barth, Römerbrief, Zweite Fassung (1922), GA Zürich 2010, 432 und häufig.

[6] K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Zürich, 3.Auflage 1960,602.

[7] F. Blaul, Träume und Schäume vom Rhein (1838), 4. Auflage, Pirmasens 1972, 299.

[8] Tischreden 1,644 (Herbst 1533) Luthers kritisches Urteil findet sich besonders in De captivitate Babylonica Ecclesiae von 1520:In dem Buch seiner ’mystischen Theologia’...ist er auch ganz schädlich, mehr darin Platoni nachfolgend denn Christo, also dass ich wollte, dass ein Gläubiger gar nicht oder doch selten darin lesen solle. Denn also wenig lernest du Christum darin erkennen, dass, da du ihn schon weißt, gänzlich wieder vergisst. Ich rede aus Erfahrung! WA 6,562. Hier zitiert nach: Ausgewählte Werke, 2, 3.Auflage, München 1983,239.

[9] Vgl. zu Luthers Urteile über Dionys die abwägenden Überlegungen von Adolf Martin Ritter in der Einleitung zu Pseudo-Dionysius Areopagita, Über die Mystische Theologie, Bibliothek der griechischen Literatur (BGL) 40, Stuttgart 1994, 48-50.

[10] J. Moltmann, in: Gotteserfahrungen, München 1979, 46-71.

[11] D. Sölle, Mystik und Widerstand, Hamburg 1997, 13 f.

[12] J. Zink, Binde deinen Karren an einen Stern, Freiburg 2000, 113.

[13] J. Zink, a.a.O.126.

[14] P. Tillich, Systematische Theologie, Band I, Stuttgart, 3. Auflage 1956, 167 f.

[15] 2 Bände, Stuttgart 1857.

[16] F. D. Schleiermacher, Über die Religion, Berlin 1799, 133.

[17] G. Arnold, Historie und beschreibung der Mystischen Theologie, Franckfurt 1703, 25 f.

[18] O. Karrer, 3 Bände, München 1925-1926.

[19] K. Rahner, Frömmigkeit früher und heute, in: Schriften zur Theologie, Band VII, Einsiedeln, 2. Auflage 1971, 22 f.

[20] So der Titel von E. Jüngels Werk 1977, Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus. Jüngel deutet den zentralen Begriff des Geheimnisses allerdings ohne breitere Debatten mit den mystischen Traditionen.

[21] Vgl. O Steggink, Artikel „Mystik“, in: Praktisches Lexikon der Spiritualität, hg. von Christian Schütz, Freiburg 1988, Sp. 904-910.

[22] Man blättere – ein harmloseres Beispiel – in dem kenntnisreichen Werk von Lothar Schreyer „Die Mystik der Deutschen“, Hamburg 1933, mit seinen antijüdischen Aussagen und der Positiv-Verknüpfung von deutschem Volkstum, Christentum und Mystik. 19f.

[23] Rheinpfalz 15.5.2011. Vgl. den Hinweis auf das „Hörbuch mystisches Felsenland“ (Dahn) vom Juni 2011.

[24] Josef Sudbrack, Christliche Mystik-Vorüberlegungen, in: G. Ruhbach/J. Sudbrack, Große Mystiker, München 1984,7-16.

[25] Randbemerkung zu Tauler WA 9, 98.

[26] J. Tauler: Dis ensol nut sin ines tages und des andern nut: es soll sin alle tage, ane unterlos solt du din selbs war nehmen. Zitiert bei Volker Leppin, Martin Luther, Darmstadt 2006, 367, ohne genaue Fundstelle.

[27] H. Stirnimann, Unio-Communio. Dimensionen mystischer Erfahrung, Freiburg (Schweiz), 1995/1996.

[28] D. Sölle, Mystik und Widerstand, 47-50.

[29] Vgl. zur knappen Orientierung  F. Gahbauer, Art. „Orthodoxe Mystik“, in RGG, 4. Auflage, 5, 2002, 1671-1673.

[30] Heinich Schmid, Die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche, 7. Auflage, Gütersloh 1893, 350, mit Belegstellen vor allem aus Quenstedt und Hollaz. Interessant wären die Entsprechungen in der reformierten Theologie seit Calvin. Vgl. Institutio III,11,10 und die „Vorstellung des Glaubens als geistgewirkter Christusgemeinschaft“ (Christoph Strohm, Johannes Calvin, München 2009, 108).

[31] Immer wieder bei G. Fuchs zitiert, so etwa Art. „Mystik V. Praktisch-Theologisch“, RGG , 4. Auflage, 5, 2002, 1675. Eine genaure Belegstelle habe ich nicht finden können.

[32] R. Schwarz, Martin Luther, in: Große Mystiker, hg. von G. Ruhbach und J. Sudbrack, München 1984, 195.

[33] Louise Gnädinger, Johannes Tauler. Lebenswelt und mystische Lehre, München 1993, 80.

[34] Ob Tauler bei seinen Fahrten den Rhein abwärts auch das Dominikanerkloster in Speyer (mit der heutigen St. Ludwigs-Kirche) besucht hat? Leider sind dafür, anders als für Köln, nicht die geringsten Hinweise überliefert. Auch die stattliche Bibliothek der Speyerer Dominikaner, die noch 1525 verzeichnet wurde, ist verschwunden.

[35] Zusammengestellt WA 9, 97 ff.

[36] B. Möller, Tauler und Luther, in: La Mystique Rhénane, Paris 1963, 157-168. Hier 159. Volker Leppin bekräftigt in seiner Lutherdarstellung die wichtige Rolle, die bei dieser Taulervermittlung Johannes Staupitz spielte, und dies nicht exklusiv für Luther. Leppin spricht davon, „dass sich hier rund um die Universität eine Gruppe von jungen Theologen um Staupitz scharten, die unter dessen spiritueller Anleitung Johannes Tauler als wegweisenden Autor neu entdeckten“ (Volker Leppin, Martin Luther, Darmstadt 2006, 85).

[37] Henrik Otto, Vor- und frühreformatorische Tauler-Rezeption, Gütersloh, Heidelberg 2003. 175-241.

[38] In der Festschrift für G. A. Benrath zum 70. Geburtstag (Frömmigkeit unter den Bedingungen der Neuzeit, 2001) habe ich eine Skizze dieser Tauler-Wirkungen im 19. Jahrhundert versucht.

[39] Darauf hat mich Eberhard Cherdron aufmerksam gemacht.

[40] Christ in der Gegenwart vom 30.5.2004

[41] Zitiert nach J. Tauler, Predigten, hg. G. Hofmann, Einsiedeln 1979, 169-172.

[42] Predigt 47 nach Hofmann; zitiert nach E. Jungclaussen, Der Meister in dir, Freiburg 1975, 68 f.

[43] Zitiert nach Eugen Rucker, Gott in dir, Taulers spirituelles Programm, Bonn 2005, 181 f.

[44] E. Rucker, a.a.O. 123-149.

[45] Predigt 37. Zitiert nach Suzanne Eck, Gott in uns. Hinführung zu Johannes Tauler, 127. Der Text nach Vetter, 1910, 146, 21-24 lautet: In disem wirt die sele alzemole gotvar, gotlich, gottig. Si wirt alles das von gnaden das Got ist von naturen, in der vereinunge mit Gotte, in dem inversinkende in Got, und wirt geholt úber sich in Got. Also gotvar wird si do.

[46] M. Luther, Vorrede zum ersten Band seiner deutschen Schriften (1539) WA 50, 659-661.

[47] Predigt 6 nach Vetter 1910. Text nach G. Hofmann, 1979, 40-44.

[48] Spreite dinen mist uf das edel velt, on allen zwifel do wehsset in einer temuetigen gelossenheit edel wunnecliche frucht us. Vetter 28, 3-4.

[49] Johannes Tauler, Gott in dir. Taulers spirituelles Programm, Übertragen und eingeleitet von Eugen Rucker, Bonn 2005.

[50] Carl Schmidt, Johannes Tauler von Straßburg, Hamburg 1841; Wilhelm Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, Band III, Leipzig 1893; Walter Lehmann, Einleitung zu Johannes Tauler, Predigten, Erster Band, Jena 1923.

[51] Ex Libris Bachianis, Das Weltbild J. S. Bachs im Spiegel seiner theologischen Bibliothek, Heidelberg 1985,14.17.

[52] Johann Andreas Goos war nach Biundo (Die evangelischen Geistlichen der Pfalz, 1968) Nr. 1669 von 1710-1732 Pfarrer in Sippersfeld, danach bis zu seinem Tod 1759 Inspektor in Winnweiler. Philipp Heinrich Goos wirkte von 1732-1743 als Pfarrer in Sippersfeld. (Biundo Nr.1668)

[53] Bernard Karl Bähring (Biundo Nr.160) schrieb das Vorwort als Pfarrer in Heiligenmoschel. Er verfasste auch Werke über Johann Wessel (1846), Gerhart Groote (1849) und Thomas von Kempis (1849. 2. Auflage Leipzig 1879). Später zählte er zu den profilierten Vertretern der pfälzischen Liberalen.

[54] Im EG steht als Verfasser Daniel Sudermann 1626, Nach einem Marienlied aus Straßburg 15. Jh. Im älteren EKG steht unter Nr. 4 deutlicher: Nach Johannes Tauler von Daniel Sudermann. Zum geschichtlichen Hintergrund des Liedes vgl. L. Gnädinger, J. Tauler, München 1993, 426-431.

[55] WAB 5, 415,45 f. im Brief vom 30.6.1530

[56] E. Jüngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen, München 1978, 25.

[57] Kallistos Ware, Der Aufstieg zu Gott. Glaube und Leben nach ostkirchlicher Überlieferung, Freiburg 1983, 171.

[58] TRE 23,1994, 534-596. In der 4. Auflage der RGG ist ein wichtiger kleiner Abschnitt zur Mystik praktisch-theologisch eingefügt; Autor ist der Katholik Gotthard Fuchs.

[59] Im Internet mit Genehmigung des Autors und der Herausgeber entnommen aus E. Jungclaussen.

[60] So Marco A. Sorace (Düsseldorf) und Peter Zimmerling (Leipzig) in dem lesenswerten Beitrag zur Gesellschaft der Freunde christlicher Mystik, Mystikdiskurs nicht im Elfenbeinturm, Geist und Leben, 84 Heft 3 ( 2011), 316-321, hier 318.

[61] J. Zink,  Die Goldene Schnur, Stuttgart 1999, Neuausgabe 2008, 148 f.

[62] D. Sölle, Mystik und Widerstand, 364 f.

[63] M. Luther Von der Freyheyt eynis Christenmenschen, Wittenberg 1520, WA 7,25,26-28; 35 ,25-27.

[64] D. Hammarskjöld, Zeichen am Weg, Eintragung vom 19.7.1961, München-Zürich 1968 (deutsch zuerst 1963), 112.