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Dr. Martin Schuck
Lindenstraße 19, 67346 Speyer

 

 

Tauftheologie heute[i]

Systematisch-theologische und ökumenische Prolegomena zur kirchlichen Taufpraxis der Gegenwart

 

Unter systematisch-theologischen Gesichtspunkten ist Tauftheologie keine besonders originelle Theologie. Im Grunde ist seit der Reformation alles gesagt, und es geht hauptsächlich darum, die Quellen genau zu lesen und im Blick auf die Wirklichkeitssicht des heutigen Menschen zu interpretieren und die nötigen Schlüsse zu ziehen. Von daher ist es kein Wunder, dass das Thema Taufe derzeit hauptsächlich von der Praktischen Theologie traktiert wird, um neue Impulse für die Taufpraxis der Kirchen zu gewinnen. Aber gerade weil die Kirchen ihre Taufpraxis immer mehr als missionarische Chance begreifen, kommen sie ohne systematisch-theologische Vorüberlegungen zur Taufe nicht aus. Solche Vorüberlegungen will ich in vier Schritten unternehmen, indem ich, nachdem ich kurz über die Taufe Jesu als Voraussetzung für die Taufe in der Kirche nachdenke, zunächst in die reformatorischen Grundlagen einführe, sodann nach dem theologischen Ort der Taufe unter den Bedingungen der nachaufklärerischen Krise des sakramentalen Glaubens im modernen Protestantismus frage, um schließlich die ökumenischen Bedingungen darzustellen, unter denen die Taufe als „Sakrament der Einheit“ verstanden werden kann.

 

Die Taufe Jesu als Voraussetzung für die Taufe in der Kirche

 

Die Taufe Jesu am Jordan bildet den notwendigen Auftakt für die Heilstat Jesu Christi, die in Kreuz und Auferstehung endet. Indem Jesus dem Ruf des Propheten Johannes zu Buße und Umkehr folgt und sich selbst taufen lässt, bekennt er sich als der berufene Herr des von Johannes ausgerufenen Gottesreiches zu den Sündern, denen dieser Ruf gilt. Er begehrt als Sündloser die Taufe zur Vergebung der Sünde. Damit stellt sich Jesus durch das Empfangen der Taufe zur Vergebung der Sünden an die Stelle der Sünder und wird so in unsere Sünde und in unseren Tod getauft.

 

Indem nun der in unsere Sünden und in unseren Tod getaufte Gerechte die Geisttaufe empfängt (Markus 1,11: „Du bist mein lieber Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe“), empfängt er als der sich mit den Sündern Identifizierende die Bestätigung durch Gott, dass seine Selbsthingabe in der Wassertaufe die Übernahme der messianischen Stellvertretung ist. Diese Ordination zum messianischen Werk ist die eigentliche theologische Pointe der sog. Adoptionschristologie des Markusevangeliums.

 

Die Taufe an uns Menschen im Namen Jesu Christi findet zwar ihre Begründung in der Taufe Jesu am Jordan, folgt aber aufgrund des in der Taufe von Jesus durch Johannes grundgelegten Stellvertretergedankens der genau umgekehrten Logik: Die Taufe in der Kirche ist die Taufe in Jesu Christi Tod, die Taufe Jesu am Jordan dagegen ist die Preisgabe Jesu Christi an die menschliche Sünde. Damit ist die Taufe für Jesus Christus die Ordination zum messianischen Werk der Rechtfertigung und Rettung des Sünders, für den Christen dagegen ist sie die Taufe zur Vergebung der Sünden, nämlich als Taufe in den Tod Christi, der sich selbst in der Taufe als Sündloser den Sündern konform gemacht hat.

 

Damit wird der Getaufte in eine Gemeinschaft hineingenommen, die in der Sache identisch ist mit der Gemeinschaft, in die Jesus sich durch seine Taufe freiwillig gestellt und damit diese Gemeinschaft konstituiert hat: nämlich die Gemeinschaft Christi und derer, die in der Taufe ihm zugeeignet wurden. In der Bibel wird von dieser Gemeinschaft als der Gemeinschaft am Leib Christi geredet. Aber aufgrund der genau umgekehrten Logik, die der Taufe Jesu und der Taufe der Christen zugrunde liegt, hat die Metapher vom Leib Christi ein spezifisches Gefälle: Die Taufe ist die einmalige Eingliederung des Täuflings in die Gemeinschaft, die Jesus als Haupt und Herrn bekennt. Genau dieser Sachverhalt ist es, der in einigen biblischen Texten als Gemeinschaft am Leib Christi ausgedrückt wird. Die Gemeinde ist also Leib Christi, aber es ist keineswegs so, dass Jesus Christus ausschließlich als Gemeinde existiert. Hier gilt das Gleiche, was die reformierte Theologie in der Abendmahlsfrage als „Extra Calvinisticum“ thematisiert: Christus ist zwar ganz in seiner Gemeinde, aber eben nicht als Ganzer. Es muss immer noch eine Existenzweise außerhalb dieses Organismus gedacht werden können, sonst entstehen logische Probleme, die die Theologie als ganze entwerten.

 

Von hier aus ist Dietrich Bonhoeffer zu kritisieren, der in seiner berühmten sechsten Disputationsthese gesagt hat: „Die Kirche ist Christus ‚als Gemeinde existierend’ und als Kollektivperson zu verstehen.“ Dahinter steht ein romantischer Organismusgedanke, der nicht nur unbiblisch, sondern auch unlogisch ist. Bindet man nämlich Kirche und Christus organisch zusammen, so wie Bonhoeffer das tut, erntet man am Ende eine Art ekklesiastische Beschränkung der Parousie. Christus könnte ja dann immer nur als Kirche wiederkommen. Man müsste dann konsequenterweise in der Theologie die Ewigkeit der Kirche lehren, und das kann niemand ernst wollen und das hat auch noch niemand in der Vergangenheit versucht.

 

Schlimm, wenn der neue Himmel und die neue Erde am Ende der Zeiten doch immer wieder nur die Kirche wären. Die Eingliederung des Täuflings in den Leib Christi kann deshalb nicht organisch, sondern nur possessiv verstanden werden. Die Gemeinde ist Leib Christi als sein lebendiges Eigentum – man muss es wohl so verstehen, wie in der Antike, als diese Gedanken entstanden sind, asymmetrische Besitzverhältnisse zwischen Personen eben gedacht wurden: so wie der Sklave als Eigentum seines Herrn oder die Frau als Eigentum ihres Mannes verstanden wurde. Nur so kann Christus als Herr der Kirche und eben nicht als organischer Teil derselben gedacht werden.

 

 

Innerreformatorische Verschiebungen im Taufverständnis: Von der Confessio Augustana zum Genfer Katechismus

 

Die in diesen wenigen Gedanken ersichtliche Konstellation macht einen entscheidenden Sachverhalt deutlich: Die Taufe ist als Einheit von Wasser- und Geisttaufe Werk Gottes und eben kein Menschenwerk. Allerdings kann nicht getauft werden unter Absehung der menschlichen Assistenz. Genau darin besteht ihr sakramentaler Charakter, dass sie nämlich eine von Menschen ausgeführte, aber ausschließlich von Gott zur Wirkung gebrachte Handlung in der Kirche ist. Luther führt diesen Gedanken folgendermaßen aus: „Mithin hüte dich, die Taufe also zu unterscheiden, dass du die äußerliche dem Menschen, die innerliche Gotte zuschreibst. Schreibe sie beide Gotte allein zu, und nimm die Person des, der sie austeilt, nicht anders denn als ein stellvertretendes Werkzeug Gottes, durch das der Herr, der im Himmel sitzet, dich mit seinen eigenen Händen ins Wasser taucht und dir Vergebung der Sünden auf Erden zusagt, indem er mit Menschenstimme zu dir spricht durch den Mund seines Dieners“ (Martin Luther, De captivitate Babylonica [1520], WA 6, 530).

 

Im gleichen Text Luthers wird die Taufe ein vollkommenes Zeichen genannt, das eine vollkommene Sache bezeichnet, nämlich Wahrzeichen des Todes und der Auferstehung zu sein: „Dass mithin der Taufe die Abwaschung von den Sünden zugeschrieben wird, das geschieht wohl recht, aber die Bedeutung ist allzu sanft und bedächtig, als dass sie die Taufe ausdrückte, die vielmehr das Wahrzeichen des Todes und der Auferstehung ist. Aus solcher Ursache wollt ich, dass die Täuflinge ganz ins Wasser getaucht würden, wie die Vokabel lautet und das Geheimnis bedeutet. Nicht dass ich meinte, es sei vonnöten, sondern dass es schön wäre, einer so vollkommenen und völligen Sache auch ein völliges und vollkommenes Zeichen zu geben, so wie es ohne Zweifel eingesetzt ist von Christus. Denn der Sünder muss nicht so sehr abgewaschen werden als sterben, auf dass er ganz erneuert werde zu einer neuen Kreatur und er ähnlich sei dem Tode und der Auferstehung Christi, mit dem er durch die Taufe zusammen stirbt und aufersteht“ (Luther, De captivitate Babylonica [1520], WA 6, 535).

 

Die Taufe, so Luthers Überzeugung, ist zwar ein Zeichen (signum), aber der Ritus, der schnell vorbei ist, bedeutet eine Sache, die „bis an den Tod, ja bis an die Auferstehung zum jüngsten Tage“ währt. „Denn solange wir leben, treiben wir immer dies, das die Taufe bedeutet, d. i. wir sterben und stehen auf. Wir sterben, sag ich, nicht bloß dem Sinne nach (affectu) und geistlich, dadurch wir den Sünden und der Welt Eitelkeiten entsagen, sondern in der Wahrheit: wir fangen an, dies leibliche Leben zu verlassen und das zukünftige Leben zu ergreifen, also dass auch realis (wie sie sagen) und corporalis da sei der Hinübergang (transitus) von dieser Welt zu dem Vater“ (Luther, a.a.O., 534). Dieser Gedanke wird von Luther in einer Predigt über Römer 6,4 weiter ausgeführt: „Diesen Tod und diese Auferstehung nennen wir eine ‚neue Kreatur’, eine ‚Wiedergeburt’ und eine ‚geistliche Geburt’, die man nicht nur muss verblümet verstehen von dem Tode der Sünde und dem Leben der Gnade, wie ihrer viel zu tun pflegen, sondern von dem wahren Tode und der wahren Auferstehung.

 

Denn die Taufe ist nicht eine erdichtete Bedeutung. So stirbt auch die Sünde nicht, und es ersteht auch die Gnade nicht völlig, bis der Leib der Sünde, den wir tragen, in diesem Leben zerstört wird, wie St. Paulus daselbst redet. Denn solange wir in dem Fleisch sind, so bewegen und werden beweget die Begierden des Fleisches. Darum, indem wir anfangen zu glauben, fangen wir zugleich an, zu ersterben dieser Welt und Gott zu leben in dem zukünftigen Leben, so dass der Glaube recht und in der Tat ein Tod und eine Auferstehung ist, d. i. dieselbe geistliche Taufe, in welche wir eingetaucht werden und wieder hervorkommen. […] Also bist du einmal sakramentierlich getaufet, aber du musst allezeit getaufet werden durch den Glauben, allezeit sterben und wieder leben“ (WA 2, 534f., zit. nach Eilert Herms, Luthers Auslegung des Dritten Artikels, Tübingen 1987, 111f.).

 

Diese Aussagen Luthers aus der frühen Phase der Reformation führen hin zu einer Kernfrage reformatorischer Tauftheologie, die zumindest bei Luther im Fortlauf der Reformation zunehmend klarer und eindeutiger beantwortet wird: Der Zusammenhang von Taufe und Glaube kann nur so bestimmt werden, dass die Taufe als Werk Gottes unabhängig vom Glauben wirkt, aber, eben weil sie ein Werk Gottes ist, auf Glaube hin angelegt ist, der allerdings auch nicht Menschenwerk, sondern Geschenk Gottes ist. Das impliziert eine Entscheidung für die Kindertaufe, und genau an dieser Stelle gibt es eine scharfe Trennlinie zu den täuferischen Gruppierungen, die diesen Zusammenhang genau umkehren und die Taufe als Folge und mithin als Bestätigung des Glaubens betrachten.

 

Allerdings war auch Luther im Blick auf die Kindertaufe in der Verlegenheit, das Verständnis vom Zusammenhang zwischen Glaube und Taufe nicht zu bagatellisieren, sondern einsichtig zu machen, wie ein getauftes Kind den Weg zum Glauben findet. Luther hat sich diesen Zusammenhang so vorgestellt, dass ein fremder Glaube, nämlich der Glaube der das Kind zur Taufe bringenden Eltern, Paten und letztlich der ganzen Gemeinde, dem Kinde beisteht, so dass Gott auf deren Fürbitte hin dem Kind einen eigenen Glauben eingieße. Das konstituiert nun einen Zusammenhang, in dem Täufling, Gott und Gemeinde gemeinsam eine Rolle spielen. Die Taufe wird somit rückgebunden an die reformatorische Theorie vom Wort Gottes, das sich ja ebenso nur in der Verkündigungssituation ereignet und dort Glauben schafft. In der Kirchenpostille von 1525 betont Luther, auf die Frage des Täufers, ob das Kind glaube, antworte die versammelte Gemeinde „Ja an seine (also des Kindes) Statt“.

 

Taufe ohne Glaube ist also bei Luther nicht denkbar, aber der Zusammenhang von Glaube und Taufe ist so, dass beide als ein Wirken Gottes begriffen werden und deshalb die Taufe (als eine Form der Evangeliumsverkündigung) dem Glauben vorausgeht und ein Instrument Gottes ist, diesen zu wecken. Genau deshalb dürfen (und sollen) Kinder getauft werden. Im 9. Artikel der Confessio Augustana von 1530 wird dieser Sachverhalt folgendermaßen beschrieben: „Von der Taufe wird gelehrt, dass sie nötig sei und dass dadurch Gnade angeboten werde, dass man auch die Kinder taufen soll, welche durch solche Taufe Gott überantwortet und gefällig werden. Deshalb werden die Wiedertäufer verworfen, welche lehren, dass die Kindertaufe nicht recht sei.“

 

Zusätzlich zu den Auseinandersetzungen mit den Täufern (die seit dem Speyerer Reichstag 1529 reichsrechtlich geregelt war) war der weitere Fortgang der Reformation seit dem Marburger Gespräch im Herbst 1529 von der beginnenden Konfessionsbildung geprägt, die einen lutherischen und reformierten Weg des Protestantismus mit jeweiligen orthodoxen Verhärtungen zur Folge hatte. Bei dieser Konfessionsbildung stand zwar die Abendmahlsfrage im Vordergrund, aber die dort getroffenen theologischen Entscheidungen hatten auch Auswirkungen auf das Taufverständnis. In Texten, für die Melanchthon verantwortlich zeichnete, war ab den 1530er Jahren von der Heilsnotwendigkeit zunächst der Kirche, und dann, über die Brücke des Kirchenverständnisses, auch von der Heilsnotwendigkeit der Taufe die Rede.

 

In der dritten Auflage der „Loci communes“ schreibt Melanchthon: „Daher zweifle ich nicht, alle Verständigen werden von diesem Argumentum überzeugt werden: ‚Außer der Kirche, d. i. wo weder der Dienst am Evangelium erschallt, noch die Sakramente ausgeteilt werden, ist kein Heil. Die Verheißung des Heils kommt den kleinen Kindern zu. Mithin ists nötig, dass die kleinen Kinder in die Kirche eingepflanzt werden durch die Taufe, in der über ihnen der Name des ewigen Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes angerufen wird’. Dieses Argumentum ist so fest, dass es nicht umgestürzt werden kann. Denn es kann keinerwege behauptet werden, dass das Heil den kleinen Kindern außer der Kirche zukomme, wie ohne alles Zeugnis wütig die Anabaptisten versichern“ (Loci, tertia aetas, C. R. 21, 859).

 

In der Confessio Augustana variata von 1540 wird ebenfalls die Heilsnotwendigkeit der Taufe betont, und gerade der Artikel 9 hört sich signifikant anders an als die Vorgängerfassung von 1530: „Über die Taufe lehren sie: Sie ist als eine von Christus eingesetzte Zeremonie zum Heil notwendig. Durch die Taufe wird Gnade Gottes dargeboten. Die unmündigen Kinder sind zu taufen. Durch die Taufe werden sie in die Gnade Gottes aufgenommen und Kinder Gottes, wie Christus bezeugt, wenn er von den Kleinen in der Kirche sagt, Matth. 18 [14]: ‚Es ist nicht der Willen eures Vaters, der im Himmel ist, dass eines von diesen Kleinen verloren geht.’ Sie verdammen die Wiedertäufer, die die Kindertaufe verwerfen und behaupten, dass die unmündigen Kinder ohne Taufe und außerhalb der Kirche Christi selig werden.“

 

Kennzeichen der lutherischen Sakramentenlehre ist das Festhalten an der Vorstellung einer objektiven Mitteilung von Gnade. Einzige Modifikation gegenüber dem herkömmlichen scholastischen Sakramentsverständnis ist eine andere Fassung des Begriffs der Gnade. Während Luthers seinen Gnadenbegriff aus seiner Lehre von der Rechtfertigung des Sünders aus Glauben, im Zusammenhang der Dogmatik also aus der Soteriologie als notwendiger Konkretion der Christologie, entwickelt, unterscheidet die Scholastik des Mittelalters eher abstrakt unterschiedliche Formen von Gnade, die teilweise von Christus vermittelt werden, teilweise aber auch Folge eines naturrechtlich fundierten Wirklichkeitszusammenhangs sind. So gibt es eine ungeschaffene Gnade, die Gott selbst ist, sofern er sich dem Menschen schenkt (gratia increata), eine geschaffene Gnade, die in den von Gott selbst unterschiedenen Wohltaten Gottes besteht (gratia creata). Daneben gibt es eine äußere Gnade (gratia externa), mit der Gott durch von außen gewirkten Wohltaten, wozu auch Wort und Sakrament gehören, auf den Menschen einwirkt, sowie eine innere Gnade (gratia interna), mit der Gott etwa durch Tugenden und Erleuchtungen direkt selbst ins Innere des Menschen einwirkt. Die Gnadengaben (gratia gratis data), die heiligmachende Gnade (gratia gratum faciens) sowie die einwohnende Gnade, deren Folge eine bleibende übernatürliche Beschaffenheit der Seele ist (gratia habitualis), vervollständigen dieses Bild.

 

Luther vereinfacht die Gnadenlehre, indem er all diese Formen von Gnade in einem einzigen Begriff von Gnade zusammenfasst, die an Christi Werk gebunden ist, umsonst gegeben wird und in ihrer Wirkung an den Glauben gebunden bleibt. Allerdings konnte und wollte Luther nicht darauf verzichten, die sichere Wirksamkeit der Gnade zu behaupten. Hier gab es die folgenreichen Auseinandersetzungen mit Zwingli, der die Wirkung der Gnade vollständig in die Zuständigkeit des Heiligen Geistes legte, aber eben bestritt, dass es sichere Möglichkeiten gebe, sich durch bestimmte Handlungen der Wirksamkeit des Heiligen Geistes zu versichern. Damit war die Axt an den sakramentalen Baum gelegt und die Sakramente Taufe und Abendmahl konnten nur noch als symbolische Handlungen der Gemeinde begriffen werden; eine eigenständige Wirkung kam ihnen nicht mehr zu. So betont Zwingli im Blick auf die Taufe: „Ich glaube, nein ich weiß, dass alle Sakramente so weit entfernt sind, die Gnade mitzuteilen, dass sie sie noch nicht einmal mit sich bringen und verwalten. […] Denn gleich wie die Gnade vom göttlichen Geiste geschieht oder gegeben wird […], also kommt solche Gabe allein dem Geiste zu. Ein Leiter aber oder Fahrgerät ist dem Geiste nicht vonnöten, denn er ist selbst Kraft und Trage, die alles trägt, ohne dass ers nötig hätte, sich tragen zu lassen“ (Zwingli, Fidei ratio ad Carolum Quintum, 1530).

 

Johannes Calvin, der sich selbst als Schüler Luthers begriffen hat, argumentiert weniger radikal als Zwingli, steht aber unter dem Zwang, in seiner durch den Humanismus und dessen frühbürgerliche Form des Rationalismus geprägten Umwelt das sakramentale Geschehen der Taufe nachvollziehbar zu machen. Calvin muss das Kunststück fertig bringen, einerseits die rein symbolische Deutung der Taufe, wie Zwingli sie vertreten hat, nicht zu verwerfen, andererseits aber dem sakramentalen Gehalt der Taufe als Handeln, in dem Gott selber wirkt, so viel Raum zu geben, dass die Säuglingstaufe ihren Sinn behält. Im Genfer Katechismus von 1545, der als Dialog zwischen Schüler und Lehrer aufgebaut ist, setzt er deshalb die Taufe in Analogie zur Beschneidung.

 

Als Bedeutung der Taufe nennt Calvin die Vergebung der Sünden und die geistliche Wiedergeburt. Diese werden in der Taufe abgebildet. Dem Wasser wird dabei eine „Ähnlichkeit mit diesen Dingen“ zugestanden, und somit ist es zur Repräsentation fähig. Die Vergebung der Sünden ist dann „eine Art von Bad, durch das die Seelen von ihren Flecken gereinigt werden, nicht anders als im Wasser der Schmutz des Leibes abgewaschen wird“. Ähnlich ist es mit der geistlichen Wiedergeburt: „Dieweil ihr Anfang die Ertötung unsrer Natur ist, ihr Ziel und Ende aber, dass wir neue Kreaturen seien, so wird uns das Bild des Todes darin vorgestellt, dass das Wasser über den Kopf gebracht wird, aber das des neuen Lebens darin, dass wir nicht unter das Wasser getaucht bleiben, sondern nur für einen Augenblick gleichsam wie ins Grab niedergehen, um alsogleich emporzutauchen.“

 

Anders als bei Luther geschieht bei Calvin in der Taufe kein als real verstandenes Sterben des „alten Menschen“, sondern es ist lediglich das Bild des Todes, das angeschaut werden kann. Es ist sozusagen ein heilswirkendes Drama, das erst dann real wirkt, „wenn der heilige Geist unsre Gewissen mit jenem heiligen Blute [Christi; M.S.] besprengt“. Auf die Frage des Lehrers, ob dem Wasser nicht doch etwas anderes zugeschrieben werden müsse, als dass es ein Bild der Abwaschung sei, antwortet der gelehrige Schüler, es sei „solchergestalt Bild, dass zugleich die Wahrheit daran geknüpft“ sei, denn Gott täusche uns nicht, wenn er uns seine Gaben zusage.

 

Die Notwendigkeit (oder besser: die nicht notwendige Ablehnung) der Kindertaufe begründet sich bei Calvin dadurch, dass der „rechte Brauch der Taufe“ an „Glaube und Buße gelegen“ sei. Dabei sei es aber nicht nötig, dass Glaube und Buße „immer der Taufe vorhergehen, sondern sie werden nur von denen gefordert, die durch ihr Alter schon beider fähig sind. Es dürfte mithin genug sein, wenn die kleinen Kinder, nachdem sie herangewachsen sind, die Macht ihrer Taufe bekunden.“ (N. B.: In diesem Gedanken findet die Konfirmation ihre sachliche Begründung.) Jetzt spätestens ist der Lehrer mit der entscheidenden Frage gefordert: „Kannst du mir vernünftig darlegen, dass an dieser Sache nichts Sinnwidriges (absurdi) ist?“ Darauf die Antwort des Schülers: „Allerdings. Sofern mir zugegeben wird, dass der Herr nichts eingesetzt habe, was vernunftwidrig ist. Denn wiewohl Moses (Deut. 30,6) und alle Propheten (Jer 4,4), lehren, dass die Beschneidung Zeichen der Buße gewesen sei, sie auch, nach dem Zeugnis des Paulus (Röm. 6,4), Sakrament des Glaubens gewesen ist, sehen wir dennoch, dass er die kleinen Kinder von ihr nicht ausgeschlossen hat.“ Auf die Rückfrage des Lehrers: „Aber sind sie wohl aus dem gleichen Grunde, der bei der Beschneidung gegolten hat, jetzt zur Taufe zuzulassen?“, antwortet der Schüler: „Durchaus aus dem gleichen. Denn die Verheißungen, die Gott einst dem israelitischen Volke gegeben hatte, sind nun über den ganzen Erdkreis hin bekannt gemacht.“

 

Diese Argumentationsfigur, die Taufe als theologisches Äquivalent zur Beschneidung zu sehen, hat sich in der reformierten Theologie als tragfähig erwiesen zur Begründung der Kindertaufe deshalb letztlich durchgesetzt. Dementsprechend gibt der Heidelberger Katechismus von 1563 in Frage 74 auf die Frage „Soll man auch die jungen Kinder taufen?“ folgende Antwort: „Ja; denn weil sie, ebenso wie die Alten, in den Bund Gottes und in seine Gemeinde gehören und ihnen in dem Blut Christi die Erlösung von den Sünden und der Heilige Geist, der den Glauben wirkt, nicht weniger als den Alten zugesagt wird, so sollen sie auch durch die Taufe als das Bundeszeichen der christlichen Kirche einverleibt und von den Kindern der Ungläubigen unterschieden werden, wie es im Alten Testament durch die Beschneidung geschehen ist, an deren Stelle im Neuen Testament die Taufe eingesetzt wurde.“

 

Die Krise des sakramentalen Glaubens im modernen Protestantismus: Der unumgängliche Weg von Luther zu Calvin

 

Die nachaufklärerischen, spätmodernen Bedingungen, unter denen die evangelische Kirche heute existiert, provozieren im Blick auf eine zeitgemäße Tauftheologie zwei Fragen, die es zu beantworten gilt. Erstens: Gibt es mentale Verschiebungen bzw. theologische Diskontinuitäten, die bestimmte Vorstellungen der Reformationszeit heute als korrekturbedürftig erscheinen lassen und nach einer neuen Fassung des Verständnisses der Taufe als Sakrament verlangen? Und zweitens: Haben diese Verschiebungen und Diskontinuitäten Auswirkungen auf das Verhältnis von Glauben und Taufe, wie es bei den Reformatoren, maßgeblich bei Luther und Calvin, grundgelegt ist?

 

Zur ersten Frage ist in aller Kürze zu sagen: Die subjektivistische Wendung, die die evangelische Theologie seit der Neologie und dem Rationalismus, am gründlichsten aber mit Schleiermacher und der Liberalen Theologie erfahren hat, macht es faktisch nicht mehr möglich, ein Verständnis von Sakramentalität aufrecht zu erhalten, das mit einer objektiven Mitteilung göttlicher Gnade rechnet. Eine rein lutherische Tauflehre, die Luthers Wirklichkeitsverständnis als Horizont menschlicher Selbst- und Weltwahrnehmung voraussetzt, stößt sich, ähnlich wie in der Abendmahlslehre, mit der Selbst- und Weltwahrnehmung des modernen Menschen. Protestanten wollen seit der Aufklärung im Blick auf sakramentale Handlungen weniger ein Mysterium feiern, als vielmehr eine zugesagte Heilstatsache verstehen. Im Blick auf dieses Anliegen war Luther eher ein Vertreter mittelalterlicher Theologie, während vor allem Zwingli und, weniger radikal als dieser, Calvin Vorboten einer theologischen Aufklärung und einer moderneren Form von Kirchlichkeit waren. Im Blick auf ein zeitgemäßes Taufverständnis ist allerdings Calvin verheißungsvoller als Zwingli, da dieser den sakramentalen Charakter vollständig über Bord wirft, jener aber die Sakramentalität dadurch rettet, dass er sie zwar nur als Symbol, aber eben als wirksames Symbol theologisch zu rekonstruieren versucht.

 

Und damit bin ich bei der Beantwortung der zweiten Frage: Tatsächlich hat der faktisch unumgängliche Weg, der – zumindest der Tendenz nach – von Luther zu Calvin führt, eine ganz bestimmte Auswirkung auf das Verhältnis von Glauben und Taufe. Würde sich die Taufe darin erschöpfen, eine rein symbolische Handlung zu sein, denn wäre sie nur sinnvoll ausgeführt an Glaubenden. Das moderne Täufertum, vor allem der Baptismus, entscheidet sehr konsequent, dass die Taufe den Glauben zur sachlichen Voraussetzung hat. Die Taufe ist dann kein Sakrament mehr, sondern ein Bekenntnisakt bzw. eine symbolische Darstellung des Glaubens. Dieser Glaube kann in seiner Entstehung nichts mehr mit der Taufe zu tun haben, sondern vermittelt sich von woanders her. Ein rein zwinglianisches Verständnis der Taufe müsste eigentlich hin zur Hochschätzung, vielleicht sogar zur klaren Bevorzugung der Gläubigentaufe führen. (Ich habe den starken Verdacht, dass die Barth’sche Position stark auf Zwingli und ihm folgende Traditionen wie die Föderaltheologie zurückgreift.)

 

Eine zeitgemäße, das Selbst- und Weltverständnis des (spät)modernen Menschen ernstnehmende Tauftheologie sollte demgegenüber nicht den Glauben zur sachlichen Voraussetzung der Taufe machen, das Taufgeschehen aber konsequent auf den Glauben hin ausgerichtet begreifen. Der Taufakt ist eine symbolische Handlung, und die Taufe ist selbst Symbol für etwas anderes, das zwar menschlichem Handeln unverfügbar ist, aber eben gerade deshalb zum unhintergehbaren Inhalt des Glaubens wird: nämlich das in Jesus Christus an uns Sündern vollbrachte Heilsgeschehen. Die Taufe ist nichts anderes als die symbolische Darstellung dieses Heilsgeschehens. Wirksames Symbol kann diese Darstellung des Heilsgeschehens deshalb sein, weil die Zusage in der Taufe eben nicht vom persönlichen Bekenntnis abhängt. Nur so kann die Taufe einem Menschen in tiefer Glaubensanfechtung zum Halt werden.

 

Wäre der Glaube Voraussetzung für die Taufe und diese nur die nachträgliche Bestätigung des Glaubens, dann wäre der Ausspruch „Ich bin getauft – baptizatus sum (Martin Luther)“ als Halt in Glaubenskrisen sinnlos. Der Sinn der Taufe besteht aber für den Christen gerade darin, „ein sinnenhaftes Zeichen als Erinnerung an den verlässlichen Grund seines Glaubens – auch in der Situation der Anfechtung“ zu sein (Wilfried Härle, Dogmatik, 1995, 551). Und am klarsten und unmissverständlichsten wird diese Funktion der Taufe, ein wirksames Symbol zu sein, in der Säuglingstaufe ausgedrückt; gerade die Säuglingstaufe „bringt auf unüberbietbare Weise die Bedingungslosigkeit der göttlichen Heilszusage zum Ausdruck“ (Härle, 555). Damit ist der theologisch einzig legitime Grund für die Säuglingstaufe benannt; aber es ist gleichzeitig ein Grund, der alle Gegenargumente zunichtemacht, denn alles andere hieße, die Bedingungslosigkeit von Gottes Heilszusage mindestens zu relativieren, wenn nicht gar zu leugnen.

 

 

Die Taufe als „Sakrament der Einheit“: Worauf gründet der anti-täuferische Konsens der großen Kirchen?

 

An diesem letzten Punkt gibt es einen Konsens zwischen den lutherisch orientierten und der römisch-katholischen Kirche. Einen nach heutigem Stand bleibenden Dissens gibt es hier jedoch zwischen den evangelischen Landeskirchen und den täuferisch orientierten Freikirchen. Der Unterschied liegt eben darin, dass die täuferisch orientierten Freikirchen die Gläubigentaufe praktizieren – und zwar mit der Begründung, dass die Taufe den bereits vorhandenen Glauben im bekenntnisfähigen Menschen (der nicht notwendig erwachsen, aber eben zu eigenem religiösen Bewusstsein fähig sein muss) zur Voraussetzung hat. Die evangelischen Landeskirchen und die römisch-katholische Kirche sehen diesen Glauben gerade nicht als Voraussetzung, um gültig taufen zu können.

 

Im Grunde hat sich an dieser Konstellation seit der Reformationszeit nichts geändert. Es gibt einen anti-täuferischen Konsens der Lutheraner und Katholiken, der allerdings nur das Thema Taufe umfasst und keine weiteren Gemeinsamkeiten begründet; vor allem die Unterschiede im Kirchenverständnis, die aus der Sicht der römisch-katholischen Kirche eine Kirchengemeinschaft mit den evangelischen Kirchen ausschließen, erfahren durch die Gemeinsamkeiten in der Taufpraxis überhaupt keine Annäherungen. In der ökumenischen Szene redet man zwar gerne von der Taufe als dem „ökumenischen Sakrament“; das ist aber nur deshalb möglich, weil nach römisch-katholischem Verständnis der sakramentale Charakter der Taufe gerade darin begründet ist, den Täufling auf einen Weg zu setzen, der im angenommenen Normalfall in die Gemeinschaft der katholischen Kirche führt, weil nur dort die Fülle der Gnadenmittel bereitsteht, um zu dem in der Taufe zugesagten Heil zu gelangen. Vor allem die Eucharistie ist an das Bekenntnis zur katholischen Kirche gebunden; und zwar deshalb, weil in ihr die Einheit der Kirche als Gemeinschaft unter dem Papst und den Bischöfen, also als Gemeinschaft unter einem einheitlichen Lehramt, unter einem einheitlichen Kirchenrecht und einer einheitlichen Liturgie überhaupt erst als Ort der Heilsvermittlung aufgebaut wird. Im Kontext der katholischen Ekklesiologie kommt der Taufe lediglich die Funktion eines Anfangssakramentes zu, das zwar in die Heilsgemeinschaft einführt, aber die Fülle des Heils erst durch den Erhalt weiterer Sakramente, allen voran die Eucharistie, möglich macht.

 

Genau diese Funktion als Anfangssakrament, das zwar eine kirchliche Handlung ist, aber kein weiteres Bekenntnis zur Kirche voraussetzt, macht die Taufe ökumenisch anschlussfähig an die evangelischen, allen voran die lutherischen Kirchen. Diese haben den sakramentalen Charakter der Taufe bewahrt, und taufen – ohne Vorleistungen des Täuflings – auf den Namen Jesu Christi und in die Gemeinschaft mit Christus hinein. Wie defizitär die konkrete Gemeinschaft, in die hinein der Täufling getauft wird, faktisch ist, tritt in der Bedeutung zurück hinter die Tatsache, dass dieses Geschehen, um das es geht, als Taufe identifizierbar ist. Identifizierbar aber wird es allein durch die korrekte Ausführung. In der katholischen Theologie seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil sind die Grundlagen gelegt für eine Anerkennung der evangelischen Kirchen als christliche Gemeinschaften, die in einer theologisch begründbaren Beziehung zur römisch-katholischen Kirche stehen. Das ist der sachliche Grund dafür, eine Wieder- bzw. Neutaufe als größeres Problem zu betrachten als die Taufe in einer christlichen Gemeinschaft, die nicht in Kirchengemeinschaft mit der römisch-katholischen Kirche steht. Von daher ist es nachvollziehbar, dass und warum das vatikanische Einheitssekretariat auf eine gegenseitige Taufanerkennung hingearbeitet hat, die dann am 29. April 2007 im Magdeburger Dom von insgesamt elf Mitgliedskirchen der ACK feierlich unterzeichnet wurde.

 

 

 


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[i]  Vortrag bei der Klausurtagung des Pfarrkonvents Landau am 7. Februar 2011 im Haus Mühlberg, Enkenbach-Alsenborn.