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Dr. Martin Schuck

 

 

 

Habermas, reloaded

 

Philosophen und Sozialwissenschaftler, die in einigen Jahrzehnten rückblickend das Lebenswerk von Jürgen Habermas beurteilen, werden aus der Flut der Veröffentlichungen zwei Werke nennen, die von bleibendem Wert sind und Habermas sowohl einen Platz in zukünftigen Darstellungen der Sozialgeschichtsschreibung als auch in den Philosophenlexika sichern werden. Gemeint sind die 1981 erschienene, oft als „Hauptwerk“ bezeichnete „Theorie des kommunikativen Handelns“ und das 1992 erstveröffentlichte Werk „Faktizität und Geltung“.

 

Beide Werke sind nicht deshalb herausgehoben, weil es sich jeweils um grundlegende Monographien handelt (das waren andere auch, etwa „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ von 1962 und „Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus“ von 1973, und Aufsatzsammlungen wie „Nachmetaphysisches Denken“ von 1988 und das Vorlesungsmanuskript „Der philosophische Diskurs der Moderne“ von 1985 hatten scheinbar größere Resonanz), sondern weil sie vorangegangene Transformationsphasen im Werk Habermas’ abschließen und in ihrem Ergebnis bilanzieren.

Die „Theorie des kommunikativen Handelns“ steht am Ende eines nahezu drei Jahrzehnte andauernden Prozesses der Themenfindung Habermas’scher Philosophie und Gesellschaftstheorie.

 

Einen Monat nach seinem 24. Geburtstag trat der Doktorand Jürgen Habermas ins Blickfeld der intellektuellen Öffentlichkeit, als er am 25. Juli 1953 einen Beitrag in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung veröffentlichte, in dem er sich kritisch mit der Publikation von Vorlesungen Martin Heideggers aus dem Jahr 1935 auseinandersetzte. Die späte Veröffentlichung dieser Vorlesung acht Jahre nach dem Ende des Nationalsozialismus führt Habermas zu der Frage, „woran sie appelliert, wozu sie aufruft und wogegen sie Front macht“, und er gibt selbst die Antwort, „dass Heidegger aus dem Erlebnis Hölderlins und Nietzsches mit dem exzessiven Pathos der 20er Jahre und dem unmäßigen Selbstbewusstsein einer persönlichen und einer nationalen Mission den starken Auserwählten gegen den Bourgeois, das ursprüngliche Denken gegen den Commonsense und das Todesmutige des Außerordentlichen gegen die Gewöhnlichkeit des Gefahrlosen ausspielt, das eine erhebend, das andere verdammend. Überflüssig zu bemerken, dass ein solcher Mann unter den Bedingungen des 20. Jahrhunderts als ideologischer Einpeitscher wirken musste, unter den exaltierten Bedingungen von 1935 als Prophet.“

 

Habermas spannt die Vorlesung von 1935 ein in den Gesamtrahmen Heidegger’scher Philosophie, der er grundsätzlich mit großer Hochachtung begegnet. „Sein und Zeit“ ist für ihn das wichtigste philosophische Werk seit Hegels „Phänomenologie des Geistes“, aber es leidet – und mit ihm das gesamte Heidegger’sche Programm – an einer konzeptionellen Einseitigkeit, die ihm zum entscheidenden Konstruktionsfehler wird. Ausgangspunkt Heideggers ist, Habermas zufolge, die Diagnose, dass die abendländische Philosophie von Plato bis Nietzsche eine „Entwicklung fortschreitender Seinsvergessenheit“ durchlaufe, die durch drei große Schübe markiert werde: „durch die Umwandlung des vorsokratischen in das platonisch-aristotelische, des griechischen in das römisch-christliche und schließlich des mittelalterlichen in das neuzeitliche Denken.“ So faszinierend dieses Programm auch sei, so sehr sei es doch von Einseitigkeit gekennzeichnet: „Diese Einseitigkeit gründet in einem doppelten Mangel. Heidegger berücksichtigt nicht, dass seine spezifische Fragestellung keineswegs originell ist, sondern im Zusammenhang jenes eigentümlich deutschen Denkens entstanden ist, das über Schelling, Hölderlin und Hegel auf Böhme zurückgeht; des weiteren möchte er seine theologische Herkunft nicht mehr wahrhaben, wahrhaben, dass die geschichtliche Existenz von ‚Sein und Zeit’ einen Bereich spezifisch christlicher Erfahrung ausgrenzt, die über Kierkegaard zu Augustin zurückreicht.“

 

Aus diesem Grund fehlten Heidegger zwei wichtige Kontrollinstanzen, so Habermas. Die eine Kontrollinstanz bezieht sich auf die Rolle des Christentums. Wenn sich dieses in den abendländischen Degenerationsprozess als eine bloße Stufe einordnen lasse, dann könne auch die (für Hegel noch zentrale) Idee der Gleichheit aller vor Gott und der Freiheit eines jeden kein Gegengewicht mehr bieten gegen das „naturwüchsige Privileg des Stärkeren noch das kosmopolitische Gegengewicht gegen das Motiv der geschichtlichen Auserwähltheit des deutschen Volkes“. Die zweite fehlende Kontrollinstanz ergebe sich aus der Verweigerung des Anerkennens, dass seit Descartes „neben der Linie des rechnend verfügbar machenden Denkens die andere des sinnverstehenden Vernehmenden einherläuft“. Damit komme die „dialektische Plastizität der neuzeitlichen Entwicklung nicht heraus, eine Dialektik, die jenem durch Vergegenständlichung auf Beherrschung abzielenden Denken seine schöpferische Legitimation gibt und somit vor einseitiger Identifikation mit dem durchschnittlichen Meinen bewahrt.“

 

Das Fehlen dieser beiden Kontrollinstanzen bewirkt demnach, dass in Heideggers seinsgeschichtlicher Konzeption sowohl ein ethisches als auch ein praktisch-rationalistisches Korrektiv fehlt. Das habe, so Habermas, bei Heidegger zu antichristlichen und antiwestlichen Affekten geführt, die allein schon ausgereicht hätten, „die Psychose eines von Heidegger nicht gewollten Irrationalismus zu fördern“. Dazu komme noch, dass Heidegger 1935 – also unter den Bedingungen des Nationalsozialismus und dessen technisch bestimmter Weltanschauung – „geradezu notwendig jenen Automatismus des Mißverstehens auslöste, der seine Absicht, das technifizierte Leben zu überwinden, in ihrer tatsächlichen Ausführung verfälschte. Schien sich doch dieser philosophische Appell an die Studenten zunächst mit dem zu decken, was von ihnen als Offiziere später verlangt wurde.“

 

Dieser ausführliche Blick auf die erste wichtigere Veröffentlichung von Jürgen Habermas zeigt, dass im theoretischen Grundgerüst des 24-Jährigen schon in nuce diejenigen philosophischen Begründungsstrategien angelegt sind, die knapp drei Jahrzehnte später als ausgereifte Theorie vorgelegt werden: das Festhalten am Anspruch der Rationalität als Grundlage einer jeden philosophischen Debatte, ein ständiges Fortschreiten der Humanität als Anspruch an jede Gesellschaftsordnung sowie eine dialektische Spannung zwischen Systemanforderungen, die durch Vergegenständlichung auf Beherrschung zielen, und lebensweltlichem Freiheitsimpuls. Geändert hat sich jedoch in erster Linie der Adressat. War dies 1953 die Philosophie, deren seinsmetaphysische Spekulationen (wie zumindest Heidegger sie vertrat) rückgebunden werden sollten an die realen Bedingungen der Existenz, deren humane Gehalte eingefordert werden mussten, so veröffentlichte Habermas 1981 sein Werk nach einer Phase langer Auseinandersetzungen innerhalb der Sozialwissenschaften, deren Vertreter gerade an der Verabschiedung personaler Subjektivität als Träger von gesellschaftlichen Veränderungen arbeiteten.

 

Am grundlegendsten geschah dies in der von Niklas Luhmann theoretisch begründeten und in zahlreichen Studien ausgearbeiteten „Theorie sozialer Systeme“. Luhmann betrieb, so Habermas in der „Theorie des kommunikativen Handelns“, eine konsequente „Dehumanisierung der Gesellschaft“, also eine „radikale Aufklärung über und Destruktion von Akteurs-Fiktionen“ (Claus Offe). Handelnde Menschen sind bei Luhmanns für die wissenschaftliche Betrachtung der Gesellschaft uninteressant; sie werden von ihren verschiedenen Subsystemen, die alle ausschließlich ihrer jeweils eigenen Logik folgen, in die jeweils relevanten Sinnbezüge eingesponnen und können aus diesen nicht ausbrechen. Habermas dagegen betonte in der Debatte mit Luhmann, dass es keine administrative Erzeugung von Sinn gebe; vielmehr könnten sich die Menschen als sprachbegabte Akteure reflexiv von den Sinn-Zumutungen der unterschiedlichen Systeme loslösen und sich untereinander verständigen, was als Stabilitätskriterien eines jeden Systems (das, was in Luhmanns reduktionistischer Gegenstandsbetrachtung der Sozialwissenschaften als „Sinn“ bezeichnet wird) akzeptabel ist und was nicht.

 

Der große Gegensatz zwischen Habermas und Luhmann liegt also darin, dass Habermas auf personale Akteure als Träger gesellschaftlichen Handelns zurückgreift, während Luhmann diese Rolle einzig und allein funktionsspezifischen Systemen zuschreibt, die sich durch Abgrenzung selbst erhalten. Spannen bei Luhmann Systeme als selbstreferentielle Größen den Ordnungsrahmen für alle Bereiche der Gesellschaft, so erscheint das „System“ bei Habermas als Entfremdungsphänomen, das seiner eigenen Systemlogik zufolge zur immer weiteren Kolonialisierung der Lebenswelt (als frei gestaltbarem Raum menschlicher Akteure) neigt; ihm müssen nicht-kolonialisierte Lebensräume regelrecht abgerungen werden. Die „Theorie des kommunikativen Handelns“ hat genau diese notwendige Entkoppelung von System und Lebenswelt zum Thema.

 

War die „Theorie des kommunikativen Handelns“ also das Ergebnis der Habermas’schen Auseinandersetzung mit Vertretern der Sozialwissenschaft (neben der Debatte mit Luhmann war das zuvor schon in den frühen 60er Jahren die Beteiligung am sog. „Positivismusstreit“, in dem sich Habermas mit Hans Albert und Karl R. Popper auseinandersetzte), so bilanziert „Faktizität und Geltung“ einen in den 80er Jahren begonnenen Forschungsschwerpunkt, nämlich den systematischen Blick auf die sozialen Bedingungen, unter denen Grundrechte ausgeübt werden, und damit – weitergehend und grundlegend – auf die rechtstheoretischen Grundlagen, die diejenigen Bedingungen schaffen, unter denen die Freiheitsversprechen des demokratischen Rechtsstaates eingelöst werden. In Weiterführung der „Theorie des kommunikativen Handelns“ ging es um die Frage, welche Anforderungen an Rationalität in der juristischen Argumentation zu stellen sind, wenn dem Rechtssystem nicht nur die Rolle zukommt, ein formales Regelwerk für eine materiell ungleiche Gesellschaft zu erstellen und in Geltung zu halten, sondern gleichzeitig auch den vielfältigen sozialstaatlichen Materialisierungen, die als Ansprüche aus der offenen Gesellschaft den Gesetzgeber erreichen, gerecht werden soll.

 

Spätestens in „Faktizität und Geltung“, aber auch schon ein Jahrzehnt vorher in der „Theorie des kommunikativen Handelns“ wurde ein Grundzug im Werk von Jürgen Habermas deutlich, der letztlich seine Ausnahmeposition unter den Sozialwissenschaftler begründete. Habermas war als Assistent Adornos und später als Lehrstuhlnachfolger Max Horkheimers angetreten, das Erbe der Kritischen Theorie des Frankfurter Instituts für Sozialforschung einerseits im Sinne der Gründer weiterzuführen, andererseits aber anschlussfähig zu machen an die universitäre Wissenschaft, wie sie damals in Deutschland betrieben worden ist.

 

Dieses Anliegen konnte nicht ohne Widerstände durchgesetzt werden, denn das Institut für Sozialforschung hatte ja gerade die Distanz zum Universitätsbetrieb gesucht und diese Distanz zur eigentlichen Bedingung gemacht für ein Forschen, das sich als ausschließlich der „Wahrheit“ (und nicht etwa wissenschaftlicher Methodik) verpflichtet begriffen hat. Habermas hatte somit in den Augen vieler Anhänger des Instituts einen Tabubruch zu verantworten, denn Anschluss an den universitären Wissenschaftsbetrieb bedeutete ebenfalls den Anschluss an die universitären Standards, vor allem was die Forschungsmethoden betrifft. Die vielfältigen Auseinandersetzungen, die Habermas an der Frankfurter Universität seit 1961 bis zu seinem Weggang nach Starnberg 1971 führte, sind zu einem großen Teil Grundsatzfragen dieser Art über den Stellenwert der Kritischen Theorie im universitären Betrieb; sowohl von Seiten der damals noch lebenden Personen, die das alte Institut prägten (allen voran Max Horkheimer) als auch von Seiten kritischer Studenten wurde Habermas „Anpassung“ und damit Verfälschung der ursprünglichen Anliegen der Kritischen Theorie vorgeworfen.

 

Der oben angesprochene Grundzug im Werk Jürgen Habermas’ verdankt sich dem produktiven Umgang mit genau dieser Konstellation: Einerseits erschien Habermas als legitimer Nachfolger der großen Gelehrten aus der Gründergeneration des Instituts für Sozialforschung und damit der mit dem Namen dieses Instituts verbundenen Kritischen Theorie; andererseits erweiterte er das Forschungsprogramm der Kritischen Theorie – eben vermittelt über ihre Einbindung in weltweite universitäre Diskurse – um Ansätze zunächst aus der Analytischen Philosophie und damals international diskutierter Wissenschaftstheorien.

 

Das führte zu einem Ende der alten Abgrenzungsdebatten der 60er Jahre mit dem Positivismus und führte heran an die internationale Theorienentwicklung; zunächst war dies neben den bereits genannten Richtungen der amerikanische Pragmatismus und der französische Neostrukturalismus, später dann, in den Vorarbeiten zu „Faktizität und Geltung“, Fragen über Recht und Moral, Rechtspositivismus, Gerechtigkeitstheorie und die diskurstheoretische Begründung des Rechts. In dieser Phase, beginnend in den frühen 80er Jahren, setzte sich Habermas äußerst produktiv mit Autoren wie John Rawls, Ronald Dworkin, Robert Dahl und den Protagonisten des amerikanischen „Critical Legal Studies Movement“, etwa mit Roberto Unger und Duncan Kennedy, auseinander.

 

Genau darin zeigte sich die Ausnahmeposition von Jürgen Habermas: Dass er immer auf der Höhe der internationalen Wissenschaftsentwicklung mit den führenden Vertretern aus Philosophie, Rechtstheorie und Sozialwissenschaft diskutierte und es schaffte, deren theoretische Ansätze für seine eigenen Studien fruchtbar zu machen. So kam es, dass Habermas den Mitkonkurrenten aus seiner eigenen Zunft an Modernität immer den entscheidenden Schritt voraus war, was ihm einen nicht zu unterschätzenden Vorteil bei der Rezeption seines Werkes bis hinein ins Feuilleton und die populärwissenschaftlichen Sachbuchveröffentlichungen sicherte. Vermutlich wurde Habermas deshalb zum bekanntesten deutschen Philosophen und Sozialtheoretiker, weil er seine Disziplin konsequent vor der Gefahr des Provinzialismus bewahrt hat – und zwar auf eine Art und Weise, die auch Fachfremden die nötigen Einblicke in die relevanten Debatten ermöglichte.

 

Es gehört zu den Auffälligkeiten des theologischen Betriebs der vergangenen Jahrzehnte, dass das gewaltige Werk von Jürgen Habermas so gut wie gar nicht rezipiert wurde. Gründe dafür könnte man viele aufzählen. Einer der einleuchtendsten scheint mir der zu sein, dass Habermas ohne Kompromisse die europäische Aufklärung als philosophische Grundlage jeden humanitären Fortschritts der Gesellschaft verteidigen will – um den Preis, dass er von der Aufklärung nur als „unabgeschlossenem Projekt“ reden kann, dessen Verwirklichung immer noch vor uns liegt und möglicherweise niemals vollständig realisiert werden kann. Der Theologie schien das – von wenigen Ausnahmen abgesehen – immer schon der gefährlichere Weg zu sein, weil sie von der Aufklärung schonungslos auf die Rationalität ihrer eigenen Grundlagen angesprochen wird. Sie ging deshalb bereitwillig den Weg von der Aufklärung zur Romantik und atmete befreit auf, als ihr die Theoretiker der Postmoderne endlich einen gangbaren Weg wiesen, den Zumutungen eines universell geltenden Anspruchs der Vernunft zu entfliehen.

 

Jürgen Habermas wurde am 16. Juni 80 Jahre alt. An seinem wissenschaftlichen Werdegang kann man vieles über das intellektuelle Selbstverständnis der alten Bundesrepublik und des neuen Deutschland ablesen. Habermas galt – und gilt vielen noch immer – als der deutsche Vorzeigeintellektuelle schlechthin. Als vor einigen Jahren das Magazin „Cicero“ eine Liste der einflussreichsten deutschen Intellektuellen präsentierte, war Habermas, für einen Universitätsprofessor ohne zusätzliches öffentliches Amt eine Sensation, auf dem sechsten Platz, noch vor Papst Benedikt XVI./Joseph Ratzinger. Bezeichnend allerdings, dass Harald Schmidt auf dem ersten Platz war!

 


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