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Rezension


Dr. Martin Schuck
Lindenstr. 19, 67346 Speyer

Jan Rohls, Protestantische Theologie der Neuzeit.
Band I: Die Voraussetzungen und das 19. Jahrhundert, 892 Seiten, DM 98,-.
Band II: Das 20. Jahrhundert, 882 Seiten, DM 98,-. Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1997

Dem Verfasser einer Theologiegeschichte haftet vordergründig der Ruf an, ein Altruist zu sein, besonders dann, wenn es sich um einen Systematiker handelt: Bringt hier doch jemand Jahre seines Gelehrtenlebens damit zu, sich über die Theoriegebäude seiner Fachkollegen Gedanken zu machen, diese womöglich noch chronologisch zu ordnen, und das alles, um das eigene enzyklopädische Wissen dem theologischen Nachwuchs so aufzubereiten, daß diesem das Lesen vieler dicker Bücher vor dem Ersten Theologischen Examen erspart bleibt.
Diese Einschätzung ist, wie gesagt, vordergründig. Eine gute Theologiegeschichte, genauer: eine gute Darstellung der protestantischen Theologie, hat zwar eine enzyklopädische Funktion, wird sich aber niemals darin erschöpfen dürfen: Geht es doch nicht allein um die möglichst lückenlose Darstellung in chronologischer Folge, sondern vor allem um eine Schneiße durch das Dickicht der ungezählten Verzweigungen, gegenseitigen Verweisungen und unausgesprochenen Abhängigkeiten der vielen Theologieansätze. Eine gute Theologiegeschichte bietet so immer eine Interpretation des zurückgelegten Weges der Theologie und zeichnet sich dadurch aus, daß sie im Lichte der historischen Darstellung eine Interpretation der gegenwärtigen Lage der Theologie bietet. So läßt sich die Darstellung der Geschichte der protestantischen Theologie niemals von den (möglicherweise unausgesprochenen) Absichten ihres Autors trennen.
Jan Rohls ist sich dieser Tatsache bewußt und reflektiert deshalb im Vorwort seines monumentalen Werkes über das Spezifische seiner Geschichte der protestantischen Theologie der Neuzeit im Gegenüber zu den früheren Darstellungen etwa von Karl Barth, Emanuel Hirsch und Ernst Troeltsch. Vor allem die unterschiedlichen Absichten der Darstellungen Barths (Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 1947) und Hirschs (Geschichte der neuen evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens, 1949-54) sind geeignet, Rohls' eigenen Standort zu verdeutlichen. An Barth kritisiert er, daß in dessen Darstellung die protestantische Theologie des 19. Jahrhunderts zum dunklen Hintergrund wird, "von dem sich die eigene Theologie radikal abhebt" (I, Vorwort XIX). Dieser vorgebliche Bruch mit den Vätern, so Rohls, sei allerdings "mehr Postulat als Realität", und so sei auch der "vorliegenden Geschichte der protestantischen Theologie der Neuzeit (...) an der Betonung der Kontinuität der Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts gelegen. Sie bricht daher mit jenen Darstellungen der Theologiegeschichte des 20. Jahrhunderts, die letztere unter dem Eindruck der Geschichtsschau Barths erst nach dem ersten Weltkrieg beginnen lassen" (I, Vorwort XIX). Auch grenzt sich Rohls von der von Barth gewählten Darstellungsform ab, "Theologiegeschichte als Gespräch mit einzelnen Theologen und ihren Systemen" zu schreiben. Hier sieht er sich näher bei Hirsch, der nicht einzelne Theologen portraitiert, sondern die theologischen Entwicklungslinien aufzeigt und die Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens behandeln will: "Mit Hirschs eigenen Worten gehört jeder, der irgendeine Erkenntnis zutage gefördert hat, die für Religion, Christentum oder Theologie zum Schicksal wurde, mit größerem Recht in die Geschichte der Theologie hinein als der Fachtheologe, der nur eine belanglose Entdeckung gemacht hat" (I, Vorwort XX). Hinter der Betonung der außertheologischen Faktoren stehe, so Rohls, die theologische Absicht Hirschs zu zeigen, "daß es Aufgabe der Theologie sei, das Christentum vor dem neuzeitlichen Wahrheitsbewußtsein zu verantworten".
Da Rohls von der ganzen Anlage seiner Darstellung wesentlich näher bei Hirsch als bei Barth liegt, muß er die Unterschiede gegenüber Hirsch sehr präzise benennen. Diese Unterschiede sind auf den ersten Blick nur schwer zu erkennen, fallen aber bei genauer Überprüfung des gewählten Ansatzes ganz entscheidend ins Gewicht. Hirsch, so Rohls, berücksichtige zwar die außerdeutsche Theologie und Philosophie, lege allerdings die Auffassung zugrunde, "daß zwar im 17. und 18. Jahrhundert vor allem die britische Entwicklung wegweisend gewesen sei, daß aber seit Kant die deutsche Philosophie die entscheidende Rolle für die epochale Neugestaltung der Theologie im 19. Jahrhundert übernommen habe. Diese durchaus zutreffende Auffassung schlägt sich im Aufbau seiner Theologiegeschichte darin nieder, daß nach einem kurzen Überblick über die Entwicklung der außerdeutschen Theologie und Philosophie im 19. Jahrhundert, dem die Aufgabe zufällt, deren Rückständigkeit aufzuzeigen, die Darstellung sich ausschließlich auf die deutsche Entwicklung konzentriert" (I, Vorwort XXIII). Auf diese Weise bleibe der starke Einfluß der außerdeutschen auf die deutsche Theologie und Philosophie unberücksichtigt, was sich in der Darstellung vor allem dann als Mangel erweise, wenn man über die zeitlichen Grenzen von Hirschs Darstellung hinausgehe, nämlich ins 20. Jahrhundert. Je weiter man sich der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert nähere, desto stärker werde der umgekehrte Einfluß der außerdeutschen auf die deutsche Theologie und Philosophie. Von daher ergibt sich für Rohls Darstellung die das Werk von Hirsch überbietende Absicht, die außerdeutsche Entwicklung dadurch zu integrieren, "daß sie nacheinander die Entwicklung der protestantischen Theologie im Kontext der philosophischen und sonstigen geistigen Strömungen in Frankreich, Großbritanien, den Vereinigten Staaten, den Niederlanden, Skandinavien und im deutschsprachigen Raum behandelt" (I, Vorwort, XXIII).
Gemäß der Grundentscheidung des Autors, die protestantische Theologie der Neuzeit etwa zeitgleich mit der französischen Revolution beginnen zu lassen, wird die Zeit davor in lediglich zwei Kapiteln unter der Überschrift "A. Die Voraussetzungen" abgehandelt. Auf den verbleibenden mehr als 600 Seiten wird in Abschnitt "B. Das 19. Jahrhundert" in fünf Kapiteln die Theologie des 19. Jahrhunderts bis in die Epoche Bismarcks hinein dargestellt; der gesamte zweite Band behandelt unter Abschnitt "C. Das 20. Jahrhundert" in weiteren fünf Kapiteln die Spanne zwischen dem Zeitalter des Imperialismus und dem Ausklang der Nachkriegszeit. Der Blick auf die Überschriften der einzelnen Kapitel zeigt, daß hier jeweils Zeitepochen der politischen Geschichte abgegrenzt werden. Das ist deshalb bemerkenswert, weil die Entwicklung der Theologie nicht immer dem Verlauf der politischen Geschichte folgen muß. So wird die Theologiegeschichte des 20. Jahrhunderts eingepaßt in die Kapitel "Das Zeitalter des Imperialismus" (II, 1-185), "Die zwanziger Jahre" (186-348), "Die nationalsozialistische Ära" (349-497), "Die Nachkriegszeit" (498-676) sowie "Der Ausklang der Nachkriegszeit" (677-859). Diese Gliederung gibt eine grobe Zeiteinteilung der Geschichte des 20. Jahrhunderts wieder, macht es aber schwer, bestimmte Kontinuitäten innerhalb der Theologiegeschichte darzustellen, weil immer wieder Neueinstiege nötig sind. Deutlich wird dies beim Blick auf die Theologie Karl Barths. Barth taucht in drei verschiedenen Kapiteln auf, nämlich im Bericht über die zwanziger Jahre, die nationalsozialistische Ära und die Nachkriegszeit. Und um die Sache auf die Spitze zu treiben: Innerhalb des neunten Kapitels über die zwanziger Jahre erscheint Barth an zwei verschiedenen Stellen, nämlich in IX.9 ("Der frühe Barth") und IX.12 ("Barths Dogmatik"). Dazwischen liegen 15 Seiten über "Gogarten und Brunner" (IX.10) sowie "Die biblischen Disziplinen und Bultmann" (IX.11). Ähnliches begegnet im ersten Band, wo im dritten Kapitel über "Revolutionszeit und napoleonische Ära" in III.14 und III.15 "Die Religionstheorie des frühen Schleiermacher" und "Schleiermachers System" dargestellt werden. Knapp 60 Seiten weiter taucht Schleiermacher dann wieder auf, wenn es im Kapitel "Die Epoche der Restauration" unter IV.8 um den "Ansatz der Dogmatik Schleiermachers" geht. Obwohl zwischen der enzyklöpädischen Kurze(n) Darstellung des theologischen Studiums (1811) und der ersten Auflage der Glaubenslehre (1821/22) gerade mal zehn Jahre liegen, findet sich die Darstellung bei Rohls an ganz unterschiedlichen Orten. In bewußtem Rückgriff auf die Darstellung der Enzyklopädie in III.15 werden in IV.8 die kategorialen Zugänge zur Glaubenslehre vorgestellt.
Diese Methode mag für den zum Hin- und Herblättern gezwungenen Leser bisweilen lästig sein, ist aber insgesamt mit dem entscheidenden Vorteil verbunden, daß man stets genauestens über das jeweilige zeitgeschichtliche, politische, philosophische und theologische Umfeld informiert ist. Tatsächlich leistet Rohls damit der dringend notwendigen Entmythologisierung einiger theologischer Heroen Vorschub - eine Entmythologisierung, die schon allein deswegen dringend erforderlich ist, weil in der Theologie der letzten zweihundert Jahre nur selten das Rad neu erfunden wurde. Theologen waren und sind immer eingebunden in die Gedanken ihrer Zeit, und zwar auf vielfältige Weise. Es wäre deshalb verkürzt, dieses Eingebundensein auf den theologischen Zeitgeist zu beschränken. Will man theologische Systeme verstehen, so kommt es entscheidend darauf an, alle relevanten Zeitgeistphänomene wahrzunehmen: Philosophie, Zeitgeschichtsschreibung, Politik, Wirtschaft und nicht zuletzt den gesamten Bereich der Ästhetik.
Natürlich ist Rohls weit davon entfernt, theologische Theorien vollständig aus den genannten Determinanten abzuleiten. Allerdings geht er beim Einpassen der Theologie in das gesellschaftliche und wissenschaftliche Umfeld weiter als andere Autoren von theologiegeschichtlichen Werken. Die einzelnen Theologen verlieren bei ihm den Glanz des Besonderen; da es aber um die Geschichte der protestantischen Theologie und nicht um die Darstellung bedeutender Theologen geht, erscheint dieses Verfahren sachgemäß. Das merkt man ganz besonders bei der Darstellung Karl Barths, der zumindest von den Barthianern der zweiten Generation so gefeiert wurde, als habe er die protestantische Theologie neu erfunden. Rohls arbeitet nun heraus, wie Karl Barth über seinen Bruder Heinrich Barth in der Philosophie der Marburger Schule des Neukantianismus verwurzelt ist (II, 246f.). Konkret zeigt er, wie der dem subjetiven Idealismus Hermann Cohens entstammende Begriff des "Ursprungs" über die Vermittlung Heinrich Barths, der diesen Begriff innerhalb der Philosophie Platons untersucht, in die Theologie Karl Barths hineingerät und dort zur entscheidenden Stütze des Gottesgedankens wird: "Der neukantianische Begriff des Ursprungs wird so mit der platonischen Idee als eines schöpferischen Prinzips identifiziert, das durch einen Chorismos von der sichtbaren Welt getrennt ist, und es ist diese Identifikation, die Karl Barth von seinem Bruder übernimmt, wenn er Gott als reinen Ursprung faßt, der in Transzendenz gegenüber der gegenständlichen Welt verharrt. Platon und Kant in der Deutung Heinrich Barths dienen so dazu, anders als in der ersten Auflage des Römerbriefs die Transzendenz Gottes herzustellen" (II, 247).
Jedes der zwölf Kapitel beginnt mit einem ersten Unterkapitel "Der politische und kulturelle Hintergrund". Danach folgt der Blick auf die Philosophie, zunächst die außerdeutsche, dann die deutsche. Erst danach werden die Theologen der Epoche dargestellt, und zwar in chronologischer Folge der Erscheinungsjahre ihrer wichtigsten Werke. Dabei wird auch immer wieder der Blick auf die katholische Theologie gerichtet. In manchen Kapiteln, etwa in "III. Revolutionszeit und napoleonische Ära", überwiegt eindeutig die Darstellung der Philosophie.
Das liegt daran, daß in dieser Epoche zwischen Kant und Hegel die Theologie fast zur Gänze philosophische Theologie war, und umgekehrt war gerade die Philosophie des deutschen Idealismus in ihrem Kern nichts anderes als eine theologische Philosophie. Überhaupt paßt die breite Darstellung des philosophischen Umfeldes recht gut in den Gesamtplan des Buches, denn letztendlich geht es Rohls um die Versöhnung von Theologie und Philosophie, von Religion und Vernunft. Auf diese Weise gelingt es ihm, doch noch so etwas wie ein Telos innerhalb der Theologiegeschichte zu finden. Im Schlußkapitel wertet er die Ansätze Moltmanns, Jüngels und Sölles in ihrer sehr unterschiedlichen Gestalt auf ihre je eigene Weise als Kritik des herkömmlichen Gottesbegriffs. Im Hintergrund stehe dabei die radikale amerikanische Theologie, die den Tod Gottes proklamiert. Man nehme Abschied vom statischen Gottesgedanken, "wie dies auf dem Boden der Prozeßphilosophie Whiteheads und Hartshornes auch bei den Prozeßtheologen Ogden und Cobb geschieht" (II, 858). Dies wertet Rohls nun explizit als Anknüpfung an die durch den Idealismus entfachte Diskussion um den Gottesbegriff. Sieht er hier eine Versöhnung sich anbahnen? Nun, zumindest sieht er die Entwicklung der Theologie in einer gewissen Parallelität zu neueren Entwicklungen innerhalb der Philosophie, denn auch dort scheint alles auf eine Renaissance des Idealismus hinauszulaufen: "Neben den metaphysikfeindlichen antiidealistischen Strömungen begegnet nun auch in der Philosophie ein erneuter Rückgriff auf den Idealismus und die Transzendentalphilosophie. Das gilt sowohl für die Universal- oder Transzendentalpragmatik von Habermas und Apel, die der kantischen Fragestellung eine durch die analytische Philosophie und Gadamers Hermeneutik geprägte sprachphilosophische Wendung geben. Es gilt für die analytische Philosophie selbst, wo Strawson und Putnam zu Kant zurücklenken, und es gilt auch für den Heideggerschüler Jonas und den Gadamerschüler Henrich, der ausdrücklich eine durch Kant vermittelte Rückkehr zur idealistischen Metaphysik proklamiert, wie sie dann Hösle im Anschluß an Apel und Hegel unternimmt" (II, 858). Für diese Rückkehr der Philosophie zu der mit der Aufklärung und Kant anhebenden Tradition, die ihren Höhepunkt und Abschluß im Hegel'schen System findet, macht Rohls nun auch eine Entsprechung innerhalb der Theologie aus, und damit schließt das Werk.
Rohls leistet mit seiner Darstellung wirklich Großes, denn er macht deutlich, daß Theologie, ähnlich wie Philosophie, nichts anderes ist, als Zeit in ihre Gedanken gefaßt. Und dabei hat die Philosophie nach wie vor die Funktion einer, wenn auch in ihrer Wirkung begrenzten, Leitwissenschaft. Diese Funktion kann ihr weder Soziologie, Psychologie noch eine andere gerade moderne Wissenschaft abnehmen. Nach wie vor gilt: Wer sich einigermaßen sicher in den philosophischen Diskursen seiner Zeit bewegen kann, der wird auch theologische Theoriegebäude nicht mehr nach ihrer Originalität, sondern nur noch nach ihrer Sachgemäßheit beurteilen.
Dieser Verhältnisbestimmung haftet zwar nicht notwendig ein idealistisches Moment an, aber Rohls sieht ein solches idealistisches Moment an der Stelle gefördert, wo einerseits der sogenannten dialektischen Theologie des Wortes Gottes eine Absage erteilen werden soll, andererseits aber auch der Versuch Schleiermachers, Gott einseitig vom religiösen Bewußtsein her zu bestimmen, als defizitär, weil letztlich unter dem Projektionsverdacht der Religionskritik stehend, erlebt wird. Rohls kann deshalb am Ende nur bei Theologen wie dem Schweizer Ulrich Neuenschwander oder dem kürzlich verstorbenen Falk Wagner landen, und mit einer gewissen Zwangsläufigkeit gerät seine Theologiegeschichte zu einer Apologie des Idealismus. Gerade Wagner, so Rohls, versuche dem Projektionsverdacht dadurch zu entkommen, daß er das Bedingtsein Gottes durch das religiöse Bewußtsein selbst als ein Moment Gottes oder des Absoluten fasse. Eben dieses, so Rohls, geschehe auch bei Hegel, "insofern er ja eine philosophische Theologie entwirft, die das Absolute als absolutes Subjekt denkt, dessen Struktur es ist, im anderen bei sich selbst zu sein. Das ist Hegel zufolge auf der Ebene der religiösen Vorstellung mit dem christlichen Trinitätsgedanken ausgesprochen, so daß nur der trinitarisch differenzierte Gott einen haltbaren Begriff Gottes verbürgt und die Trinitätslehre die vernünftige Theologie darstellt. Damit wird aber zugleich der Gottesgedanke selbst revolutioniert. Denn Gott wird nicht länger durch den Gedanken der Allmacht und Unabhängigkeit gekennzeichnet, sondern Gottes Selbstsein und das Anderssein der Welt und des Menschen bedingen sich wechselseitig. Der zum Scheitern verurteilte Gedanke der ursprünglichen Selbständigkeit und Selbstmächtigkeit Gottes wird so ersetzt durch ein symmetrisch-egalitäres Verhältnis der Korrespondenz von selbständigem Selbstsein und selbständigem Anderssein. Der Gottesgedanke wird dadurch revolutioniert durch eine Logik der Anerkennung, die den menschlichen Selbst- und Weltumgang bestimmt. Eben dies bringt die christliche Religion mit ihren metaphorischen Vorstellungen der Menschwerdung und des Todes Gottes zum Ausdruck. Wagner plädiert somit für eine vernünftige Theologie, die zugleich eine Theologie der Vernunft ist, weil sie Gott oder das Absolute mit Hegel als absolute Vernunft oder Idee faßt" (II, 846f.).
Ganz gleich, ob man dieser Einsicht in die Notwendigkeit des idealistischen Momentes protestantischer Theologie folgen will, oder ob man mit dem bei Schleiermacher grundgelegten Paradigma ein eher romantisches Element als notwendige Grundlage der Theologie behauptet: Es dürfte klar werden - und das ist das unhintergehbare Wahrheitsmoment von Rohls' Darstellung der protestantischen Theologie der Neuzeit -, daß keine reflektierte wissenschaftliche Darstellung der Theologie auf Dauer ihre philosophische Grundlegung vernachlässigen darf, ebensowenig wie sich eine gute Philosophie aus der Rechenschaftspflicht über ihre metaphysischen Konstitutionsbedingungen verabschieden kann.
Ob diese Erkenntnis gleich zur großen Synthese des neuzeitlichen Denkens führt, mag ich nicht beurteilen. Jan Rohls ist sich da sicherer, und kein geringerer als Wolfhart Pannenberg, sein ehemaliger Münchner Fakultätskollege, ist sein Kronzeuge. Die Schlußsätze seines monumentalen Werkes mögen dies verdeutlichen: "Diese Rückkehr zu der mit der Aufklärung und Kant anhebenden Tradition hat ihre Entsprechung in der Theologie. Über Troeltschs Neukantianismus und Ottos Neufriesianismus knüpft man direkt an Kant an, und zugleich gewinnt Schleiermachers Religionstheorie erneut an Gewicht als Gegenpol zum neuorthodoxen Ansatz bei der göttlichen Offenbarung. Man bleibt aber auch bei Schleiermachers These von der völligen Selbständigkeit und Subjektivität der Religion nicht stehen, sondern geht über Schleiermacher hinaus, indem man im Anschluß an Hegel eine Versöhnung von Religion und Vernunft, Theologie und Philosophie verlangt. So lehnt sich Pannenberg zwar in seiner wissenschaftstheoretischen Behandlung der Theologie an den kritischen Rationalismus an und betrachtet die philosophische Anthropologie als geeigneten Anknüpfungspunkt der Theologie. Aber ähnlich wie die Prozeßtheologen meint er, daß eine Theologie ohne Metaphysik nicht möglich sei. Pannenberg führt damit zur spekulativen Theologie zurück, wie sie sich vor allem im Anschluß an Hegel ausgebildet hatte. Der Weg geht so bei ihm zurück von der Neuorthodoxie in ihren verschiedenen Schattierungen über den theologischen Neukantianismus der Ritschlschule mit ihrer Metaphysikkritik hin zu Hegels Metaphysik und Religionsphilosophie. Es ist dies ein Weg, der letztlich zum Idealismus hinleitet. Damit aber führt er zugleich hin zur großartigsten geistigen Form, zu der der Neuprotestantismus jemals gefunden hat und in der das Erbe nicht nur der Aufklärung, sondern auch des Humanismus der Renaissance und der Antike aufbewahrt ist" (II, 859). es für sich aufrufen.


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