„Die christliche Kirche ist die Gemeinde…“ (Barmen III)

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Das Impulspapier der EKD und das evangelische Kirchenverständnis.*

Prof. Dr. Eberhard L. J. Mechels
Wangerooger Straße 14, 26810 Westoverledingen-Ihrhove

Vorbemerkung

Eine persönliche Bemerkung möge mir vorweg erlaubt sein: das Faszinierende und Aufregende amThema „Kirche“ und an der Lehre von der Kirche, der Ekklesiologie, ist für mich ihre Scharnierfunktionoder Brückenfunktion zwischen der unsichtbaren Wirklichkeit, die Gegenstand des Glaubens ist, undder sichtbaren Welt, die Sache der empirischen Erfahrung ist. Zwar gibt es eine ziemlich langeprotestantische Tradition, die gerade diese Vermittlungsfunktion von geistlicher und empirischerWirklichkeit der  Kirche umgeht oder gar beseitigt. Dann haben wir eine Art Zwei-Bereiche-Lehre imGebiet der Ekklesiologie. Demnach verhält sich die geglaubte Kirche zu ihrer empirischen Gestaltoder Organisation indifferent. Dann gerät die Ebene der Gestalt, auch der Gestaltung, in dieBeliebigkeit. Das bedeutet: die Organisation der Kirche, ihre äußere Gestaltung, ihre Sozialgestaltregeln wir je nach den Erfordernissen der Nützlichkeit, der geschichtlichen Situation, d.h de facto:nach der jeweiligen Verfassung der gesellschaftlichen Umwelt. D.h.: die Kirche hat in diesenscheinbar „äußerlichen“ Belangen keinen eigenen Kompass, sondern ist außengelenkt. Die Fragender Organisation, der Gestaltung sind Ermessensfragen, sie haben keine geistliche Relevanz undsind in der gegenwärtigen Reformdiskussion bezogen auf Erfordernisse der Integration von Kircheund Gesellschaft. D. Bonhoeffer war als junger Mensch von 21 Jahren  in mancher Hinsicht seinerZeit theologisch weit voraus, indem er genau an dieser Stelle der Dissoziierung von geistlicher undempirischer Ebene der Kirche das Problem erkannte und  die geglaubte communio sanctorum mit dersozialen Empirie der Kirche wieder auf Tuchfühlung brachte.

In Anlehnung an Lessings Dictum formuliert: Den garstigen breiten Graben zwischen der geglaubtenunsichtbaren Kirche und der empirischen sichtbaren Kirche hat er ins Visier genommen. SeinAnliegen steckt bereits im Titel: „Sanctorum communio. Eine dogmatische Untersuchung zurSoziologie der Kirche“. Sanctorum communio ist eine Glaubenswirklichkeit – Soziologie ist eineempirische Wissenschaft, und die dogmatische Untersuchung bringt das in Berührung, sie sitzt genaudazwischen an der Schnittstelle. Und so durchbrach er die ekklesiologische Zwei-Bereiche-Ideologie.Es geht um den Schnittpunkt (das ist der Akzent von A. Denecke) bzw. die Schnittmenge (das isteher meine Interpretation) zwischen geistlicher und sozialer Wirklichkeit der Kirche. Dieses Bemühenfür die heutige Situation fortzuschreiben, das ist ein Weg, um im gegenwärtigen Streit über den Wegder Kirche aus der derzeitigen Blockade, um nicht zu sagen Agonie herauszukommen. In dieserSache auf Bonhoeffer zu hören ist außerordentlich hilfreich. Um es mit Worten von Eberhard Jüngelzu sagen (er sagte das in Bezug auf Karl Barth): Die Zitrone gibt immer noch Saft.  

I. Evangelisches Kirchenverständnis.

1. Die Kirche ist versammelte Gemeinde

Am häufigsten (46 mal)  kommt das neutestamentliche Wort für Kirche: „ekklesia“, in denPaulusbriefen vor. Und Paulus war es auch, der diesem Wort seine besondere Prägung gegebenhat.  Diese paulinische Prägung hat das kirchliche Selbstverständnis immer wieder, wenn auch nichtdurchgängig, orientiert und geleitet. Dies Wort beschreibt unseren Konsens, es sagt, als was wir unsverstehen. Die Frage im Zusammenhang der Kirchenreformdiskussion ist, ob dieser Konsens nochbesteht. (Ich habe da Zweifel.) Dieses Wort enthält implizit die Antwort auf die Frage: Wer seid ihr?Was ist die Kirche? Die Antwort ist überraschend lapidar: Versammlung! Das Wort „ekklesia“ stammtaus dem Profangriechischen, hat dort überhaupt keine religiösen Implikationen und meinte schlicht:die Volksversammlung. Es ist sehr bedenkenswert, dass ein so profanes Wort ein ekklesiologischerZentralbegriff wird. Dieser Befund verweist uns bereits darauf, dass eine bestimmte Sozialform,nämlich die leibliche Anwesenheit von Menschen zu gleicher Zeit am gleichen Ort, zentraleBedeutung hat.

Aber lassen wir Paulus sprechen: 1. Kor. 11,17ff. „Ich kann´s nicht loben, dass ihr nicht zu euremNutzen, sondern zu eurem Schaden zusammenkommt. Zum ersten höre ich: Wenn ihr in derGemeinde zusammenkommt, sind Spaltungen unter euch.“ 11,20): „Wenn ihr nun zusammenkommt,so hält man da nicht das Abendmahl des Herrn…“ 11,33: „Darum, meine lieben Brüder, wenn ihrzusammenkommt, um zu essen, so wartet aufeinander.“ 14,26: „Wie ist es denn nun, liebe Brüder?Wenn ihr zusammenkommt, so hat ein jeder einen Psalm, er hat eine Lehre, er hat eine Offenbarung,er hat eine Zungenrede, er hat eine Auslegung. Laßt es alles geschehen zur Erbauung! Auffällig oftist bei Paulus vom „Zusammenkommen“ die Rede. Es ist nicht zu übersehen, dass das leiblicheZusammenkommen in engem Zusammenhang steht mit dem Verständnis der Gemeinde als LeibChristi. Hier kommen bereits empirische und geistliche Wirklichkeit  in Kontakt.

Otto Weber [1] fasst den neutestamentlichen Befund so zusammen: Es ist deutlich, daß dasSchwergewicht der Aussage beim konkreten Zusammenkommen der ekklesia  liegt.  …Wir tun dahergut daran, bei dem Wort `Gemeinde`  stets das konkrete Moment des Zusammenkommens, der`Versammlung` mit zu denken…“

Weil die versammelte Gemeinde der Leib Christi ist, kann Paulus z.B. die Gemeinde zu Korinth „dieekklesia Gottes, die in Korinth ist“, nennen, und die Gemeinde in Thessalonich nennt er: „die ekklesiader Thessalonicher in Gott dem Vater und dem Herrn Jesus Christus“.

Die ekklesia zu Korinth, Thessalonich, Philippi usw. ist jeweils die ganze Kirche. Und alle Gemeindenzusammen sind auch die ganze Kirche, nicht aufgrund organisatorischen Zusammenschlusses,sondern weil sie alle die gleiche Substanz haben, sie sind alle eins in Christus, sind sein Leib.

2. Die Gemeinde ist Leib Christi

Diese konkret an einem Ort zusammenkommende, versammelte Gemeinde ist der Leib Christi. Undso folgt  auf  1. Kor. 11, wo so oft vom Zusammenkommen der Gemeinde die Rede ist, das Kapitelüber die Gemeinde als Leib Christi, mit dem zentralen Vers 12: Denn wie der Leib einer ist und dochviele Glieder hat, alle Glieder des Leibes aber, obwohl sie viele sind, doch ein Leib sind,  — nunwürde ich den Satz beenden, vermutlich jeder von uns: so auch die Gemeinde. Das ist ganzfolgerichtig gedacht. Die Gemeinde ist ein sozialer Leib, ein Organismus, und der besteht aus vieleneinzelnen Gliedern. Das ist doch so ganz logisch. Aber das sagt Paulus nicht, sondern er kommt miteiner Riesenüberraschung. Das ist der ekklesiologische Spitzensatz und der enthält das ganzeGeheimnis der Kirche:

Denn wie der Leib einer ist und doch viele Glieder hat, alle Glieder des Leibes aber, obwohl sie vielesind, doch ein Leib sind, so auch Christus. Das ist der paulinische Indikativ: Ihr aber seid der LeibChristi (1. Kor. 12,27).

Das heißt: das Haupt Christus, und die versammelte Gemeinde, der Leib Christi, sind zusammen einChristus. Das Geheimnis ist groß.

Nun liegt der Einwand nahe: ja, das ist der dogmatische Begriff von Kirche, der beschreibt ihrgeglaubtes Wesen als Gemeinschaft der Heiligen, als geistlicher Leib Christi, nicht aber ihreempirische Form, ihre Sozialgestalt.

Das trifft nicht zu. Denn kennzeichnend für den biblischen Begriff der ekklesia (und auch für denGemeindebegriff in CA VII, für den Heidelberger Katechismus Frage 54 und für Barmen 3, um nureinige Bekenntnistexte zu nennen) ist, dass hier durchaus eine konkrete Sozialgestalt angesprochenwird: Es geht um die am gleichen Ort zu gleicher Zeit leiblich anwesenden Menschen.

Dietrich Bonhoeffer war so nah am Geheimnis der Kirche, von dem 1. Kor.12,12 spricht, wie nurwenige. Er sagt: [2] „Christus ist nicht ein Christus an sich und außerdem noch in der Gemeinde.Sondern der, welcher allein der Christus ist, ist der in der Gemeinde pro me Gegenwärtige.“ ( In demKapitel „Christus als Gemeinde“, das m. E. die beste Auslegung von 1. Kor 12,12 ist, sagt er: „WieChristus als Wort und im Wort, als und im Sakrament gegenwärtig ist,  so ist er auch als und in derGemeinde gegenwärtig …Was heißt es, dass Christus als Wort auch Gemeinde ist? Es heißt, dassder Logos Gottes in und als Gemeinde räumlich-zeitlich Extensität hat.

Ich fasse das bisher Gesagte zusammen mit einem Zitat von Manfred Josuttis [3] „Die Zukunft derKirche ist die Zeit der Gemeinde… Der entscheidende Vorsprung von Gemeinde, auch wenn sie sichweitgehend als Milieu versteht, gegenüber der Organisation ist  für die phänomenologischeWahrnehmung offenkundig. In der Gemeinde wird das realisiert, was die Kirche zum Leib Christimacht. “

Dieser Grundsatz: Kirche ist die um Wort und Sakrament versammelte Gemeinde als Leib Christi,bildete ausweislich unserer Bekenntnisschriften den Basiskonsens der evangelischen Christenheit.So sagt die Confessio Augustana Art. VII (1530): Es wird auch gelehrt, dass allezeit eine heiligechristliche Kirche sein und bleiben muß, welche ist die Versammlung aller Gläubigen, bei welchendas Evangelium rein gepredigt und die heiligen Sakrament lauts des Evangelii gereicht werden.(Est autem ecclesia  congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recteadministrantur sacramenta) Und dann wird lapidar hinzugefügt: satis est.  

Der Heidelberger Katechismus sagt in Frage 54: Was glaubst du von der heiligen allgemeinenchristlichen Kirche? Ich glaube, dass der Sohn Gottes sich aus dem ganzen Menschengeschlechteine Gemeinde zum ewigen Leben erwählt und dass er sie durch seinen Geist und sein Wort  vonAnfang der Welt bis ans Ende in der Einheit des wahren Glaubens versammelt, schützt und erhält.

Das Barmer Bekenntnis sagt in These 3: Die christliche Kirche  ist  die Gemeinde von Brüdern, in derJesus Christus in Wort und Sakrament durch den Heiligen Geist als der Herr gegenwärtig handelt.Es ist ja ganz deutlich, dass auch hier von der um Wort und Sakrament versammelten Gemeinde dieRede ist.

Wichtig ist bei diesen Bekenntnistexten die Identifikation: Kirche ist die Versammlung derGlaubenden, Kirche ist die versammelte Gemeinde.

Anmerkung: Die Betonung des Identitätssatzes: „Kirche ist Gemeinde“, und dies im konkreten Sinnevon versammelter Gemeinde, sollte nicht im Sinne eines „morphologischen Fundamentalismus“ (auchso ein Wortungetüm – gemeint ist, dass eine bestimmte Organisationsform als für alle Zeitensakrosankt festgeschrieben wird) missverstanden werden. Das Parochialsystem im Sinne einesSystems flächendeckender pastoraler Versorgung der örtlichen Kirchenmitglieder aufKirchensteuerbasis hat viele Vorteile und Stärken, aber es ist nicht sakrosankt.

3. Die Leiblichkeit der Gemeinde als Sozialgestalt sui generis

Jeder Leib hat eine Gestalt. Und die Gestalt des Leibes Christi ist die versammelte Gemeinde. Washeißt es, dass Christus als Wort auch Gemeinde ist?, fragt Bonhoeffer. Und er antwortet: Es heißt,daß der Logos Gottes in und als Gemeinde räumlich-zeitlich Extensität hat. Räumlich-zeitlicheExtensität – das beschreibt, was „Gestalt“ ist. „Christus, das Wort, ist geist-leiblich gegenwärtig. DerLogos ist nicht nur schwaches Wort menschlicher Lehre, doctrina, sondern es ist machtvollesSchöpferwort. Es spricht und schafft sich damit die Gestalt der Gemeinde.

Wie Christus als Wort und im Wort, als und im Sakrament gegenwärtig ist,  so ist er auch als und inder Gemeinde gegenwärtig. Die Gegenwart in Wort und Sakrament verhält sich zur Gegenwart in derGemeinde  wie Realität zur Gestalt“ (Wer ist und wer war Jesus Christus? Seine Geschichte und seinGeheimnis, Hamburg 1962, 49).

Das protestantische Kirchenverständnis hatte von Anfang an eine gewisse Tendenz zurSpiritualisierung, Verjenseitigung. Abscondita est ecclesia, latent sancti, sagte Luther.  Und frühhaben katholische Kontroverstheologen diesen Punkt kritisch ins Visier genommen und gesagt: Füreuch ist die Kirche nichts Konkretes, sie ist eine civitas platonica, eine Abstraktion, sie verflüchtigtsich ins Irgendwo, in den Wolken, da oben im Reich der Ideen. Aber das war ein (wohl nicht ganzunverschuldetes) Missverständnis. Denn die sichtbare und die unsichtbare Kirche werden von Luthernicht einfach voneinander getrennt, sie werden vielmehr zusammengebunden in dem, was geschieht,wenn sich Kirche ereignet. Wort und Sakrament haben eine Art Brückenfunktion zwischen dersichtbaren und unsichtbaren Kirche. „Nit das wir sie vonn einander scheydenn wollen, sondern zugleich, als wen ich  von eim menschen rede und yhn nach der Seelen ein geistlichen, nach dem leypein leyplichen  menschen nenne,… also auch die Christlich vorsamlung, nach der seelen eingemeyne in einem glauben eintrechtig, wie wol nach dem leyp … ein iglicher hauff an seinem ortvorsamlet wird“ [4](WA 6,297.3-9). Auch hier geht es um die leibliche Versammlung von Menschen aneinem Ort. Das ist auch nach Luther Kirche als versammelte Gemeinde. Mit der Frage der sichtbarenund der geglaubten Wirklichkeit der Kirche als Leib Christi ist es so wie mit dem irdischen, leiblichenJesus Christus selbst: sichtbar war für die Menschen seine leibliche Gestalt. Dass er der ChristusGottes ist, das kann Fleisch und Blut nicht offenbaren, sondern nur der Vater im Himmel (Mt. 16,17).Andere hielten ihn für Elia, oder Jeremia, oder der Propheten einen. Oder gar für einen von Beelzebulbesessen. Dass die versammelte Gemeinde Christi Leib ist, das kann Fleisch und Blut auch nichtoffenbaren. Das ist Sache des Glaubens.

II. Der gesellschaftliche  Kontext der Reformdiskussion.

1. Soziologische Ebenendifferenzierung: Funktion. Leistung. Kommunikation

Was ist seit Juli 2006 unter dem Titel „Kirche der Freiheit“ als von oben verordnete Reformbewegungim Gange (die Freiheit der Gemeinden kann da nicht gemeint sein, wie die Erfahrung z.B. in derEKBO/Wittstock-Dosse zeigt)? Was spielt sich da zwischen Kirche und Gesellschaft ab? Und waspassiert zwischen der Organisation Kirche (EKD und Landeskirchen) und den Gemeinden? ImHorizont dieser Fragestellung sind drei Ebenen angesprochen: 1. die Ebene der Gesellschaft, 2. dieEbene der Organisation Kirche, 3. die Ebene der Gemeinden. In der theologischen Literatur kommendiese Ebenen durchweg selektiv zur Geltung. (Man konzentriert sich auf die gesamtgesellschaftlicheEbene mit der Frage: Was hat Religion für die Gesellschaft zu bedeuten? So fragt dieChristentumstheorie nach dem Christentum in der Gesellschaft. Oder auf dieorganisatorische/institutionelle Ebene mit der Frage: Was bedeutet die Kirche im Zusammenhangdieser gesellschaftlichen Umwelt?  So fragt die Ekklesiologie seit Luther  mit der Zwei-Regimenter-Lehre. So fragen z.B. auch die sog. Stabil-Studien nach der Entwicklung der Kirchenmmitgliedschaft.So fragt die Kirchensoziologie. So thematisiert W.-D.Marsch seine  immer noch sehr lesenswerteEkklesiologie. [5] Oder auf die gemeindliche Ebene z.B. mit der Frage: Wie können wir unter dengegebenen gesellschaftlichen Verhältnissen Gemeinde aufbauen?) Aber diese drei Ebenen in ihremZusammenspiel sind zumeist nicht im Blick. Die Diskussion läuft durchweg reduktiv und ebenenfixiert.

Darum ist es hilfreich, wenn wir den gegenwärtigen Streit um die Kirche (ein Diskurs wäre mir lieber)begreifen wollen, das soziologische Modell der Ebenendifferenzierung [6] als  theoretisches Raster zunutzen. Das möchte ich in diesem Referat tun. Ich habe das kennen gelernt in Bielefeld bei NiklasLuhmann, in seiner funktional-strukturellen Systemtheorie spielt diese Differenzierung eine wichtigeRolle. Sie besagt, dass moderne Gesellschaften, die sich primär nach dem Prinzip der funktionalenDifferenzierung strukturieren, nicht nur Teilsysteme funktional ausdifferenzieren, sondern auch fürjedes Teilsystem die Ebenen der Systembildung auseinander ziehen und deutlich voneinanderunterscheiden. Das ist eine Fähigkeit großer, hochkomplexer Gesellschaften. Sie unterscheiden dieSystemebenen 1. der Gesamtgesellschaft, 2. der Organisation, 3. der Interaktion.

Gesellschaftssysteme sind Systeme des größten Komplexitätsgrades. Sie leisten als Gesamtsysteme„letzte fundierende Reduktionen“ [7]  und begründen soziale Ordnung als  Bereich reduzierterWeltkomplexität.

Organisierte Sozialsysteme sind Systeme mittlerer Komplexität. Ihr Merkmal ist die Verknüpfung vonPersonen, Programmen und Strukturen. (Die Kirche z.B. hat 1. Personal, sie hat 2. ein Programm,fixiert in ihren Bekenntnissen, sie hat 3. eine Struktur, in ihrem Aufbau, ihrer Hierarchie.)

Einfache Sozialsysteme sind Systeme mit geringer Komplexität. Das sind Interaktionssysteme. IhreHauptmerkmale sind: 1. Anwesenheit, 2. wechselseitige Wahrnehmung 3. sprachlicheThematisierung. „Geringe Komplexität“ und „Einfachheit“ besagt hier nicht, dass sie einfach sind imstrikten Sinne des Wortes, nicht, dass hier Komplexität und Kompliziertheit fehlte. Sondern dass siefür alle Beteiligten erlebbar und überschaubar sind. Darum ist Anwesenheit hier ein wichtigesKriterium. (Große – mittlere – geringe Komplexität besagt keine Wertung, sondern bezieht sich aufden Umfang und die Zahl der Elemente eines Systems.)

Das alles klingt (wegen der theoretischen Abstraktheit) komplizierter, als es ist. Darum will ich das aufdas uns interessierende Thema „Religion“ und „Kirche“ abbilden.

Für die Gesamtgesellschaft hat Religion, so sagen die Soziologen, eine integrierende, stabilisierendeFunktion. Diese wird  inhaltlich verschieden bestimmt: als symbolische Integration durch sinnstiftendeEinheitsformeln; als moralische Integration durch Normen und Werte, die für das Zusammenlebenwichtig sind; als politische Integration, indem politische Herrschaft religiös legitimiert wird z.B imGottesgnadentum (bei E. Durkheim sind es  religiös formulierte Regeln, Normen und Gesetze, die ineiner Gesellschaft gelten und die den einzelnen in die Gesellschaft integrieren; bei  M. Weber ist dieReligion ein Akt der Sinngebung für soziales Handeln; bei N. Luhmann ist es die Transformationunbestimmter Komplexität in bestimmbare. Gott ist die „Kontingenzformel“, mittels derer dieGesellschaft, die ins Voraussetzungslose gebaut ist, ihre Kontingenz tragbar macht).

Organisationen sind Teilsysteme, die für andere Teilsysteme in der Gesellschaft Leistungenerbringen. Die Organisation Kirche z.B.  verwaltet in der Gesellschaft Religion,  in erster Linie durchSeelsorge, durch Diakonie und durch die Passageriten (Amtshandlungen), die den Menschen helfen,Angst, Enttäuschungen oder Unsicherheit zu verarbeiten. (Angst, die dadurch entsteht, dass etwaseintritt, was man nicht erwartet hat, z.B. Krankheit oder Krieg; Enttäuschung, die dadurch entsteht,dass etwas nicht eintritt, was man erwartet hat, z.B. Treue des Ehepartners; Unsicherheit, diedadurch entsteht, dass man nicht weiß, was man erwarten soll oder darf, z.B. bei der Passage ausdem Nichtsein ins Dasein, aus der Kindheit ins Erwachsenendasein, in den aus dem Single-Dasein inden Ehestand, ins aus dem Leben ins Nicht-mehr-da-sein). R. Schloz beschreibt das kurz und bündigso: „Was den Bestand dieser Kirche gewährleistet, ist das Bedürfnis nach Begleitung, Vertiefung,Entlastung an den Zäsuren der Lebensgeschichte, die Verschränkung von kirchlichem Handeln,natürlicher Religion und bürgerlichen  Lebensgewohnheiten.“ [8]  K.-W. Dahm definierte die Leistungder Kirche so: ihre zentralen Aufgaben sind 1. Darstellung und Deutung von Normen und Werten, 2.helfende Begleitung in Krisensituationen. [9]

Ein Interaktionssystem ist das, was Schleiermacher so beschreibt: Die Kirche braucht nichts anderesauf Erden, „als eine Sprache, um sich zu verstehen, und einen Raum, um beieinander zu sein“ (F.Schleiermacher, Über die Religion, zit nach: Phil. Bibl. Bd. 255, Hamburg 1958, 121). Das nennt erdie „vollkommene Republik, ein priesterliches Volk“ (a.a.O.102). Das ist für ihn Kirche, realisiert alsherrschaftsfreie Versammlung und zweckfreie Kommunikation. Mit anderen Worten: Das istGemeinde als Versammlung von Menschen um Wort und Sakrament. Hier wird Kommunikation desEvangeliums und Kommunion im Sakrament realisiert.

Zusammenfassend sind die drei Ebenen so zu beschreiben: Religion als Gesellschaftssystem hateine Funktion.  Der Sinn von Kirche als Organisation ist das Erbringen von Leistungen(Amtshandlungen als religiöse Dienstleistungen). Der Sinn von Gemeinde ist Realisation (derTeilhabe an Jesus Christus, am Wort Gottes, am Sakrament, aneinander).

2. Differenzierung. Individualisierung. Pluralisierung

Wenn versucht wird, unsere gesellschaftliche Lebenswelt zu beschreiben, dann tauchen mit großerRegelmäßigkeit drei Begriffe auf: Differenzierung, Individualisierung, Pluralisierung. Sie bilden einenkomplexen Zusammenhang.

In differenzierungstheoretischer Sicht stellt sich die sozialgeschichtliche Entwicklung so dar, dass sienur nicht durch wachsende Komplexität und Differenzierung gekennzeichnet ist, also durch dieVermehrung der Anzahl der Elemente und der Beziehungen zwischen den Elementen. Sondern vorallem: Es verändert sich das Differenzierungsprinzip.

Archaische Gesellschaften sind gegliedert nach dem Prinzip der segmentären Differenzierung, diesich vollzieht auf der Basis der Gleichheit von Systemen und Umwelten in der Form von gleichen undmultifunktional strukturierten Einheiten (Sippen, Stammesverbände).

Der Typus der schichtenmässigen („stratifikatorischen“) Differenzierung vollzieht sich auf der Basisvon rangmäßiger Gleichheit im System und rangmäßiger Ungleichheit im Verhältnis zu den anderenTeilen der Gesellschaft. Dieser Typus liegt in den Hochkulturen vor. Er hat seine angemessenetheoretische Artikulierung gefunden im Verständnis der Gesellschaft als eines sozialen Körpers, dersich aus verschiedenen Teilen mit unterschiedlicher Repräsentanz des Ganzen zusammensetzt. DasWeltbild einer solchen Gesellschaft ist theokratisch-pyramidenhaft gebaut. Die Welt schichtet sich vonder niedersten bis zur höchsten Seinsstufe auf. So ist das System des Thomas von Aquin gebaut.

Der jüngste Typus ist die funktionale Differenzierung, die sich vollzieht auf der Basis von funktionalerGleichheit im System und funktionaler Ungleichheit zur gesellschaftlichen Umwelt. Dieses Prinzip hateine beispiellose Expansion an Komplexität freigesetzt, die theoretisch schwer zu hantieren ist. Es  istaber ohne Frage so, dass die funktionalen Teilsysteme (wie Gesundheit, Kultur, Wissenschaft,Religion, Technik, Wirtschaft usw.) nicht einfach auf gleicher Ebene nebeneinander fungieren,sondern dass es ein entwicklungsleitendes Teilsystem gibt. Das „nach Art und Umfang neuartigegeld- und  marktorientierte Wirtschaftssystem revolutioniert das ganze alte Gesellschaftsgefüge.“  „Was jetzt als bürgerliche Gesellschaft bezeichnet wird, ist ein Gesellschaftssystem neuen Typs…Derfunktionale Primat der Politik wird durch einen Primat der Wirtschaft abgelöst. … Die dafürerforderliche  Kommunikation wird an Geld, nicht an Macht orientiert.“ [10]  

H. Gollwitzer hat also durchaus recht, wenn er von der „kapitalistischen Revolution“ spricht, [11]ebenso wie D. Schellong, der den wesensmäßigen Fremdheitsstatus des Christentums in einer sostrukturierten Gesellschaft beschreibt [12]. Wer dies für Übertreibungen hält von Theologen, die jadann und wann zu Überspitzungen neigen, den erinnere ich an folgende Darlegungen einesführenden Soziologen: Das in der modernen Gesellschaft dominante Kommunikationsmedium, dasGeld, ermöglicht „eine Konzentration der Vorsorge für die Zukunft. Man braucht im Grunde nur nochfür Geld zu sorgen, um der Zukunft im Rahmen des technisch und gesellschaftlichen Möglichengewachsen zu sein. Geld löst in dieser Hinsicht religiöse Sicherungsmittel ab, wird zum god term imBereich der Wirtschaft.“ [13] Er bringt das Beispiel eines theologischen Lernprogramms: „Man könntesich… ein Rahmenprogramm denken, das dem Geistlichen aufgibt, den Menschen zu helfen, sichselbst eine nachhaltige Antwort auf die Frage, wer bin ich, zu geben, und dies durch dieKonfrontierung mit Gott zu erreichen (und nicht z.B durch Vermittlung einer Chance, Geld zuverdienen). Vielleicht macht er dann die Erfahrung, dass bei voll und ungebrochen in der Gesellschaftlebenden Menschen nicht mehr unmittelbare Kommunikation mit Gott, sondern nur noch GeldIdentität vermittelt – und dass er deshalb eine Theologie braucht, in der das Geld einen anderenStellenwert als bisher bekommt.“ [14] F.X Kaufmann sagte in einem Vortrag, den er in einem Kreis vonWirtschaftsleuten und Bankern gehalten hat: „Wir stehen in Berufen, die die Wirtschaftsleben nahestehen, einem Wirtschaftsleben privatkapitalistischer Prägung, in dem Geld mehr zählt alsWeltanschauung und in dem Religion genauso wie im Sozialismus zur ´Privatsache´ geworden ist.Mehr noch: wie die Analysen nahezu aller soziologischer Klassiker zeigen, ist es im wesentlichen dieÖkonomisierung der Lebensbezüge, welche Traditionen – auch christliche – auflöst, und es ließe sichgerade aus soziologischer Perspektive die Berechtigung des Bibelwortes dartun: ‘Ihr könnte nichtgleichzeitig Gott dienen und dem Mammon.’ Wir sind also, sofern wir als dem Wirtschaftsleben nahestehende Menschen Christen sind – sowohl in geistiger wie in statistischer Hinsicht’unwahrscheinliche Christen’. In der Bundesrepublik sind messbare religiöse Einstellungen bei keinenBerufsgruppen geringer als bei Bank- und Versicherungsleuten.“ [15]

Die funktionale Differenzierung setzt einen Prozess der Individualisierung und Pluralisierung in Gang.Waren in vormoderner Gesellschaft die Menschen Bewohner des  „ganzen Hauses“, in dem ein füralle verbindliches Sinn-, Wert-  und Handlungssystem galt, dessen Geltung durch die Gesellschaftund dessen Durchsetzung durch Sanktionen gesichert war, so ändert sich dies in der Neuzeitgrundlegend. Der einzelne ist konfrontiert mit einer Vielzahl von Möglichkeiten, von untereinanderkonkurrierenden Handlungsanweisungen und Handlungsangeboten, von Sinn- undDeutungsangeboten, zwischen denen er sich entscheiden muss. Der moderne Mensch mussdauernd wählen. Er ist aufgefordert, ja gezwungen, Subjekt, Individuum zu werden als ein in „sichkreuzenden sozialen Kreisen“ stehender Mensch, wie Simmel das charakterisiert hat. [16] Diehessische Perspektivstudie „Person und Institution“ beschreibt das Phänomen so: „Auf demHintergrund eines vergleichsweise hohen materiellen Lebensstandards … wurden die Menschen ineinem historischen Kontinuitätsbruch aus traditionellen Klassenbindungen  und Versorgungsbezügenherausgelöst und verstärkt auf sich selbst und ihr individuelles Schicksal mit allen Risiken, Chancenund Widersprüchen verwiesen. Individualisierung bedeutet dabei, dass die Biographie des einzelnenzu einer, offenen, selbstreflektierten und eigene Entscheidung bedingenden Aufgabe wird.“ Es gibtkeine vorgegebenen  integrierenden Wertmuster und Lebensmuster mehr, in die die einzelnen sichfraglos einfügen. Sie müssen ihr Sinn- und Wertgefüge selbst komponieren. Sie müssen, ob siewollen oder nicht, dauernd wählen, stehen unter dem „Zwang zur Häresie“, wie Peter L. Berger dasbeschrieben hat [17], sie werden zu Wanderern zwischen den Regalen des Supermarkts mit vielenSinn- und Deutungsangeboten. Dort stellen sie sich ihr individuelles Sinnmenu selbst zusammen.

3. Säkularisierung und Organisation

Angesichts der unüberschaubaren Literatur und der kontroversen Diskussion das Fass„Säkularisierung“ aufzumachen hieße in ein Fass ohne Boden zu hüpfen. [18] Ausdifferenzierungstheoretischer Sicht vereinfacht sich das Problem.

Es besteht weithin Konsens in der Einschätzung, dass moderne hochkomplexe Gesellschaften nichtmehr durch Normen und Werte, durch religiöse Sinngebung oder  Weltanschauung zu einer Einheitverbunden, also integriert werden, sondern durch formalere, abstraktere Integrationsformen, z.B.durch das Prinzip der Verträglichkeit, der Kompatibilität. Die Integrationsleistung besteht dann darin,dass alle Teilsysteme der Gesellschaft füreinander eine verträgliche Umwelt bilden. Negativformuliert: Die Gesellschaft wird dadurch zusammengehalten, dass keins ihrer TeilsystemeFunktionen entwickelt, die in anderen gesellschaftlichen Bereichen stören und zu Problemen führen.(z.B.: dass das Bildungssystem nicht so erfolgreich wird, dass die Wirtschaft keine Arbeiter mehr hat;oder das Krankenhaussystem/System Gesundheit so effektiv ist, dass die Rentenkasse die altenMenschen nicht mehr unterhalten kann.) Das ist eine ganz formale Art der Integration. Sie bestehteinfach darin, dass „anderes“ in einer für „dieses“ verträglichen Weise woanders geschieht:Produktion oder Forschung oder politische Entscheidung oder Konzert oder Erziehung oderRecht(sprechung) oder Lob Gottes. Die Anhäufung mehrerer Funktionen in einem Teilsystem ist eineAnforderung, die in hochkomplexen Gesellschaften verschwindet. Die Teilsysteme nehmen sichgegenseitig die Arbeit ab, indem sie ihre spezielle Aufgabe leisten können, weil in dergesellschaftlichen Umwelt anderes geleistet wird.

Beschreibt man in dieser Weise die Differenziertheit moderner Gesellschaften, dann ist darin dasProblem der Säkularisierung bereits beantwortet. Das Religionssystem, also die Organisation „Kirche“ fungiert religiös, weil anderes woanders geschieht, d.h. allemal: nichtreligiös. Das heißt: FunktionaleDifferenzierung ist Säkularisierung. Das bedeutet auch: Die Kirche ist nicht mehr durch einengesamtgesellschaftlich geteilten Glaubens-, Wert- und Normenkonsensus von außen her umgeben.Franz Xaver Kaufmann hat diese Konstellation viel konkreter und plastischer analysiert, als ich dasder Kürze halber hier getan habe. [19] Er sagt: Im Prozess der gesellschaftlichen Differenzierung„beginnen sich die religiösen Bezüge in spezialisierter Form auf die Kirchen zu richten, während sieaus den übrigen gesellschaftlichen Bereichen  zunehmend verdrängt werden….insgesamt scheint mirdie Verkirchlichung des Christentums die entscheidende Veränderung der gesellschaftlichenInstitutionalisierung der Religion in den letzten hundert Jahren zu sein.“ [20] Kaufmann beschreibt dasProblem mit dem systemtheoretischen Begriff der „Entropie“. „Der Begriff wurde zunächst in derThermodynamik entwickelt, hat jedoch auch einen hier näher liegenden bioenergetischen Sinn.Entropie –  wörtlich: ‘Wendung nach innen’ – gilt als ‘Mass für die gebundene Energie einesgeschlossenen (materiellen) Systems…, das heisst für die Energie, die im Gegensatz zur freien nichtmehr in Arbeit nach aussen umgesetzt werden kann’.“  Wenn das Christliche zunehmend nur nochmit dem explizit Religiösen und das Religiöse nur noch mit dem von den etablierten KirchenVertretenen identifiziert wird, diese selbst jedoch zunehmend den Charakter bürokratischerOrganisationen annehmen,… so entspricht dies dem skizzierten Entropiebegriff: Zu viele Energienwerden für innerkirchliche Aktivitäten gebunden, und es bleibt zu wenig ´freie´ Energie“ [21], um nachaußen zu wirken.

III. „Kirche der Freiheit: Die Strategie der Integration von Christentum, Kirche undGesellschaft

1. Christentumstheorie als Grundkonzeption

Wenn wir fragen, welche theologische Konzeption das Reformprogramm der EKD  bestimmt, woherdie Gesamttendenz dieses Programms kommt, dann stoßen wir auf die Christentumstheorie. IhrEinfluss auf Reformstrategien von Kirchenleitungen ist seit mindestens 25 Jahren zu beobachten. [22]Auf sie bezieht sich „Kirche der Freiheit“ ausdrücklich. [23] Bei der Berufung des Impulspapiers aufBonhoeffers Begriff und Verständnis der Kirche als „Kirche für andere“ [24] handelt es sichoffensichtlich um einen Etikettenschwindel, wie Heino Falcke stringent aufgezeigt hat [25], denn dastheologische Grundmodell des Impulspapiers ist nicht die Ekklesiologie der „Kirche für andere“,sondern die Christentumstheorie. [26]

Ihr Ausgangs- und Mittelpunkt ist die gesellschaftliche Verfassung des Christentums. IhreOrientierungsgröße ist das Christentum als neuzeitlich-emanzipatorischer Begriff, der in der zweitenHälfte des 18. Jahrhunderts allgemein wird und mit dem der positiven historisch-christlichenInstitution, der Kirche und ihrer Dogmatik, das Monopol streitig gemacht wird, allein zu bestimmen,was christliche Religion ist. [27] Ihr zentrales Anliegen ist die Integration von christlicher Religion undGesellschaft, d.h. die gesellschaftliche Verfasstheit des Christentums bzw. die christliche Verfasstheitder Gesellschaft. Es geht demnach nicht primär um „Integration“ als Aufgabe oder Projekt, sondernum das Postulat der faktischen Integriertheit von Christentum und Gesellschaft. So ist oft die Redevon der „Christlichkeit unserer Gesellschaft“ [28] vom außerkirchlichen „Christentum in unsererGesellschaft“ [29], von der „Welt des Christentums“ [30] als „christlicher Welt“ [31]. Von da aus wird dieKirche als eine Gestalt des Christentums in die Gesellschaft integriert als das Besondere diesesAllgemeinen, des Christentums in der Gesellschaft eben. In der Neuzeit hat sich ein neuzeitlichesChristentum konstituiert, in deutlicher Selbstunterscheidung vom kirchlich verfassten Christentum,befördert vor allem durch die Renaissance und die deutsche Aufklärung. Die Neuzeit ist „in gleichemMaße aus spezifischen Einsichten und Argumenten des Christentums hervorgegangen, wie sieandererseits durch ihre Entfaltung das Christentum zutiefst beeinflusst hat.“ [32] Und darum sind dreiGestalten des Christentums in der Neuzeit zu unterscheiden: das öffentliche, das kirchliche und dasprivate Christentum. Und innerhalb des kirchlichen Christentums ist wiederum die Gemeinde eine vonsieben möglichen Wahrnehmungen von Kirchenmitgliedschaft. [33]  

Aus dieser christentumstheoretischen Systematik wird bereits ersichtlich, was in denReformprogrammen  von EKD und Landeskirchenleitungen mit Händen zu greifen ist: dieentschlossene Marginalisierung der Gemeinden. Es konzentriert sich alles auf die eingangsbeschriebene erste, die gesamtgesellschaftliche, und (sekundär) die zweite, die Organisations-Ebene.

Dieser Prozess der funktionalen Selbstintegration des Protestantismus in die Gesellschaft bzw. denStaat hat eine lange Geschichte. Sie beginnt spätestens mit dem Augsburger Religionsfrieden 1555,tut einen wichtigen Schritt mit dem westfälischen Frieden 1648.  Und in der neueren Zeit ist dieKonferenz in Treysa im August 1945 eine wichtige Weichenstellung.

Die Absicht, nach 1945 den Abschied der Bekennenden Kirche von der gesamtgesellschaftlich-funktionalen Selbstintegration einschließlich der organisatorischen  Konsequenzen, die dieserAbschied mit sich bringen musste, in der Neuordnung der evangelischen Kirche in Deutschlanddurchzuhalten, scheiterte bereits im August 1945.  Ein großer Teil derer, die in der BekennendenKirche eine zentrale Rolle spielten,  verfolgte das Ziel einer Neukonstituierung der Kirche als„Gemeindekirche“ und einer  konsequenten Abkehr von der „Behördenkirche“. M. Niemöller sagte:„Wir wollen eine Kirche aus lebendigen Gemeinden, und dass die Kirche Gemeinde ist, soll auch inihrem Aufbau und in ihrer Organisation zum Ausdruck kommen.“ [34] Soziologisch umformuliert hießdas: Die evangelische Kirche sollte sich nicht von der gesamtgesellschaftlichen Funktionsebene herbegreifen, auch nicht von der mittleren, der organisatorischen Leistungsebene (der religiösenDienstleistung) her. Sie sollte vielmehr das Potenzial ihrer infrastrukturellen, personellen, materiellenund theologischen Ressourcen auf die „untere“ Realisationsebene einfacher Interaktionkonzentrieren. Vom Wort her, von der kommunikativ geteilten Botschaft des Evangeliums her solltesich die Kirche aufbauen. Ein Interview mit Hermann Diem im Radio Stuttgart am 14.2.1946 zeigt dieRichtung sehr deutlich an. [35] Angesprochen auf das „wohlwollende Interesse“, das die Öffentlichkeitder Kirche entgegenbringt, sagt Diem: „Die Bekennende Kirche hat nach zwei Fronten gekämpft,einmal gegen den Einbruch der nationalsozialistischen Fremdherrschaft  in die Kirche, zugleich aber,was in der Öffentlichkeit weniger bekannt war, gegen die alte Behördenkirche… Als … nach derRevolution von 1918 der Kirche die Möglichkeit gegeben war, … nahm sie diese Gelegenheit nichtwahr. … und so blieb damals in der Kirche alles beim alten: In der innerkirchlichen Ordnung herrschtenach wie vor die auf staatliche Privilegien gestützte kirchliche Bürokratie, die jede geistige undgeistliche Selbstbesinnung der Kirche verhinderte. Finanziell lebte die Kirche von denStaatsbeiträgen  und in völlig unevangelischer Weise von der Zwangsbesteuerung  mit Hilfe desGerichtsvollziehers.“

Im Kirchenkampf fand in Bezug auf diese Fragen eine Neuorientierung der Kirche statt. „Man konntenicht die Einführung des Führerprinzips in die Kirche durch den nationalsozialistischen Reichsbischofals Angriff auf die Lehre und Ordnung der Kirche bezeichnen – und zugleich die Kirche weiterhindurch eine Bürokratie regieren, die sich in ihrem formalen Recht durch das Evangeliums genausowenig anfechten ließ wie die Nationalsozialisten mit ihrem Machtstreben.“ Auf der Kirchenkonferenzin Treysa gelang es zum ersten Mal, die Vertreter der Bekennenden Kirche und der Kirchen, die beiden staatlichen Konsistorien geblieben waren, unter einer Leitung zu vereinigen. „Kirchenpolitischbetrachtet hat die Bekennende Kirche in diesem Bündnis wenig Aussichten. Die Restauration deralten Kirche, die … an den Zustand vor 1933 anknüpfen will, hat für sich den Vorteil des leichterenWeges, auf dem nichts gewagt werden muß und der den meisten Gemeindegliedern sehr einleuchtenwird … da heute die Kirche von seiten des Staates in keiner Weise in Frage gestellt oder an derErfüllung ihrer Aufgaben gehindert wird, wäre die Gelegenheit für die Kirche denkbar günstig, sichaus bestimmten Bindungen zu lösen, die ihrem Wesen nicht entsprechen… Sie müsste jetzt freiwilligdas tun, wozu sie durch den nationalsozialistischen Terror gezwungen wurde, nämlich in eigenergeistlicher Vollmacht, die das Wort Gottes ihr gibt, sich selbst regieren und eine Ordnung geben, dienicht von der staatlichen Anerkennung lebt. Sie müsste jetzt auf das staatliche Steuerrecht und denGerichtsvollzieher verzichten und sich auf die finanzielle Beisteuer ihrer Glieder als ein freies Opferdes Glaubens verlassen…“ In diesem Sinne hat sich Bonhoeffer auch oft geäußert. Dass die Kirchedurch den Verzicht auf öffentlich-rechtliche Positionen Gefahr läuft, gesellschaftlich marginalisiert zuwerden, dass sie ins Abseits einer Sekte oder eines privaten Frömmigkeitsvereins gedrängt wird, istnicht zu befürchten. „Denn ob die Kirche eine Sekte wird, hängt weder von ihrer Größe ab noch vonden ihr vom Staat verliehenen Rechten, sondern ob sie damit Ernst macht, dass Christus der Herr derganzen Welt ist.“

Tatsächlich kam es zur Restauration der alten Kirche, des „Bundes Evangelischer Kirchen“. Zwarversteht sich die EKiD laut Grundordnung vom 13. Juli 1948 „als bekennende Kirche“, die sichverpflichtet weiß, „die Erkenntnisse des Kirchenkampfes über Wesen, Auftrag und Ordnung derKirche zur Auswirkung zu bringen“ [36].

De facto aber ging die EKiD den Weg der funktionalen Selbstintegration in die Gesellschaft. DieBerufung auf die Bekennende Kirche steht (mit einem Ausdruck N. Luhmanns) im Briefkopf, im Textsteht anderes. Der gesamtgesellschaftliche Erwartungsdruck an die Kirche ging in die Richtung einergesellschaftsintegrierenden Sinnformel, einer das Vakuum der gesellschaftlichen Identitätslosigkeitnach der politischen Katastrophe ausfüllenden identitätsstiftenden Wertgrundlage. Sie ersparte damitzugleich der Öffentlichkeit die notwendige Trauerarbeit und machte Buße überflüssig.

Auf dieser Linie bewegt sich die Reformpolitik der „Kirche der Freiheit“. Das theologische Verständnisder Kirche als Gemeinde wird in „Kirche der Freiheit“ von einem zentralistischen Kirchenverständnisabgelöst. Es ist nicht zu übersehen, dass im Impulspapier „Kirche der Freiheit“ die Tendenzvorherrscht, die Dachorganisation EKD als die eigentliche, zentrale und originäre Gestalt vonevangelischer Kirche zu verstehen.

„Mehr als die Hälfte der Kirchenmitglieder ordnet sich, wie die Kirchenmitgliedschaftsuntersuchungenseit 1972 kontinuierlich belegen, weder einer bestimmten Gemeinde noch einem bestimmtenkirchlichen Angebot zu. [37] Sie suchen vielmehr geistliche Zugehörigkeit in der evangelischen Kircheals solcher; sie wollen nicht zuerst Gemeindeglieder oder Landeskirchenkinder sein, sondernevangelische Christen.“ [38] Gemeint ist hier offensichtlich: 1. sie wollen Christen in der „Kirche alssolcher sein“, und 2.: die „Kirche als solche“ – das ist die EKD.

Die originäre, die eigentliche Gestalt von evangelischer Kirche ist die EKD. Dies wird ein bisschenverschämt und verklausuliert eingeführt, aber die „Veränderungsrichtung“, mit den Worten von KarlBarth: die „Richtung und Linie“ [39], die Gesamttendenz ist klar erkennbar. Man reduziere denfolgenden Satz auf seine wesentlichen Elemente, dann ist der Beleg vor Augen: „Erst der Verbund mitder ganzen evangelischen Kirche macht auch die Veranstaltungen der einzelnen Gemeinden zuAngeboten der evangelischen Kirche insgesamt.“ D.h.: „Die Kirche“ ist die EKD, und die macht  inihren Filialen auf dem Land „Veranstaltungen.“ Es geht um die Konzentration auf die Ebene derOrganisation. Auf die Risiken und Gefahren zunehmender formaler Organisation des Christentumshat der Soziologe Franz-Xaver Kaufmann bereits 1978 hingewiesen [40], seine Analysen sind heuteerst recht aktuell und es ist gewiss nicht förderlich, auf die Stimme eines so klugen Mahners nicht zuhören.  Seine These ist: „In dem Maße, als die Kirchenverwaltung zum Strukturmerkmal der – empirischen – Kirche geworden ist und zunehmend an Dominanz gewinnt, verändern sich … dieZukunftschancen des Christentums oder die Wirkungschancen des Glaubens erheblich“, und zwarnicht zum Positiven. [41] Es ist die „amtskirchliche Organisation“, „welche heute in zunehmendemMaße nicht mehr nur das Steuerungszentrum, sondern der eigentliche gesellschaftliche Träger desChristentums zu werden droht“.

Es ist diese konsistorial-bürokratische Traditionslinie des Protestantismus, die in der „Kirche derFreiheit“ von neuem auflebt und variiert wird.

Die Interaktionsebene der oben beschrieben „einfachen“ Systeme wird vernachlässigt, wird  alsrandständig verortet. Die Gemeinde gerät konzeptionell und programmatisch ins Abseits. Die vielenabschätzigen Wertungen, die in „Kirche der Freiheit“ immer wieder auftauchen, ebenso wie in derhessischen Studie, sind nicht in erster Linie Resultat von Beobachtungen. Sie sind Ausdruck einerkonsistorialen und bürokratischen Sicht aus dem zweiten und dritten Stockwerk der Kirchenbehördedurch eine verzerrende Brille. Diese Sicht verkleinert nicht nur, sie verzerrt auch die Realität derGemeindewirklichkeit.

2. Die Marginalisierung, Geringschätzung und Überforderung der Gemeinde.

Deutliche Indikatoren der hier beschriebenen Gesamtintention des Impulspapiers und seinerBefürworter sind die abschätzigen und z. T. diskriminierenden Termini und die Charakterisierungen,mit denen die Wirklichkeit unserer Gemeinden und die Arbeit der in ihnen tätigen Pfarrerinnen undPfarrer beschrieben wird. Indikatoren sind ebenso die übersteigerten Anforderungen undErwartungen an beide. Diese lassen befürchten, dass die Latte so hoch gelegt wird, dass es fastunvermeidlich ist, darunter durchzulaufen. Und, wenn das Reformprogramm bis 2030 nicht dengewünschten Erfolg haben sollte („Wachsen gegen den Trend“), dann weiß man schon, wer schuldist. Der Imperativ der ständigen Steigerung kann sich ruinös auswirken. „Spätestens mit demReformpapier der EKD ist dies auch schriftlich dokumentiert“, dass der Druck auf die PfarrerInnenverstärkt wird, „ihre Kompetenzen zu steigern,  um den Trend des Mitgliederverlustes umzukehren… ‘Das Bild eines idealen Pfarrers/einer idealen Pfarrerin ist implizit prägend, wenn alles zusammenerwartet wird: theologisch und rhetorisch qualifizierte Predigt, liturgisch präsenteGottesdienstgestaltung, sensible und spirituell animierte Seelsorge, religionspädagogischansprechende Bildungsarbeit, glaubwürdiges diakonisches Engagement, erfolgreiches Fundraising,kompetente Leitung und Verwaltung, künstlerisch-ästhetische Sensibilität im Umgang mit demKirchenraum, professionelle Öffentlichkeitsarbeit  und vielleicht noch mehr als dies.’ Dieser hoheAnspruch ist nicht zu erfüllen…Mit dem im Impulspapier gebetsmühlenartig eingeforderten’Mentalitätswandel’ bei den PfarrerInnen folgt es dem gesellschaftlichen Trend zu ständigerOptimierung, wie Isolde Karle… schrieb: ‘Stets muss nach neuen Angeboten gesucht und müssenneue Bedürfnislagen analysiert werden… Das Reformpapier ist …  von einem  Innovations- undSteigerungsstress gekennzeichnet, der die Pfarrerinnen und Pfarrer und andere kirchlichenMitarbeiterinnen und Mitarbeiter auf Dauer auslaugen, erschöpfen und frustrieren wird’.“ [42] KlausMartin Dober hat in einem sehr erhellenden Aufsatz gezeigt, dass hinter diesem Steigerungsdruckdas Rollenbild des Pfarrers, der Pfarrerin als des Unternehmers/der Unternehmerin steckt. [43] DieStrömung, der Sog des Komparativs, der beständigen Steigerung, des Wachstums, der unablässigenSelbstverbesserung folgt der Dynamik der Ökonomisierung aller Lebensbereiche. Es ist der Sog,„sich ständig zu einem anderen zu machen“. Dober formuliert demgegenüber mit Recht die Aufgabeder PfarrerInnen heute „anders anders zu sein.“

Die Negativseite dieses übersteigerten Erwartungs- und Anforderungslevels, des gebetsmühlenartigeingeforderten Mentalitätswandels bei PfarrerInnen ist die Abqualifizierung der tatsächlich imPfarramt geleisteten Arbeit. „Gegenwärtige Qualitätsmängel gibt es allerdings auch: Wir setzten dieAnzahl von Gemeinden, in denen der Pfarrdienst derzeit in unbefriedigender Qualität getan wird,mangels konkreter Daten mit 20 bis 30 Prozent an.“ [44] Dieser gewagten und unbelegtenBehauptung, mittels derer sozusagen stehend freihändig „angesetzt“ wird, wird in einem Wettbewerbim Ungefähren nicht weniger wagemutig eine gerüchteweise Steigerung beigefügt: „VonPersonalverantwortlichen der Kirchen kam die Rückmeldung, dass unsere Schätzung zu niedrigliege.“ Ähnlich kreativ sind die Verbalisierungskünste im Negativqualifizieren der  Gemeindewirklichkeit: „Milieuverengung“ und „Enge“ gehören ebenso zur Gebetsmühle wie„schmoren im eigenen Saft“ [45] „Es  geht in der aktuellen Diskussion mitnichten um eine fehlendeWürdigung und mangelnde Aufwertung der Tätigkeit von nichtakademisch ausgebildetenPredigerinnen und Predigern. Es geht vielmehr konkret um die immer unerträglicher werdendeGeringschätzung, ja geradezu Verachtung der Theologie und der Arbeit von Theologinnen undTheologen im Gemeindepfarramt. Auf der Synode der Evangelischen Kirche von Westfalen zumBeispiel wird kirchenoffiziell und ohne Widerspruch davon geredet, dass die Streichung vonGemeindepfarrstellen den Gemeinden und Kirchenkreisen zugute komme….Nicht mehr die in deralltäglichen Wirklichkeit sehr aufwändige und aufreibende und mit einem hohen Maß an Leidenschaftverrichtete Arbeit der Pfarrerinnen und Pfarrer kommt den Gemeinden zugute, sondern dieAbschaffung ihrer Stellen. Wann ist je so abfällig und entwürdigend über diesen Berufsstand geredetworden.“ [46]

3. Säkularisierung der Kirche

Franz X. Kaufmann hat die kirchliche Entwicklung scharfsichtig beobachtet, nämlich, „dass die Kircheim Laufe ihrer neuzeitlichen Entwicklung, insbesondere jedoch in den letzten Jahrzehnten,wesentliche Veränderungen ihrer sozialen Organisation durchgemacht hat, die sich nur wenig vonorganisatorischen Entwicklungen in anderen gesellschaftlichen Bereichen unterscheidet: Auch dieKirchen sind verfahrensmässig gesteuerte Organisationen mit einem wachsenden Bürokratieanteilgeworden, die Entscheidungsmöglichkeiten der Pfarreien und Kirchgemeinden werden immergeringer. … Wenn die … Kirche heute zunehmend auch von ihren eigenen Angehörigen  in derPerspektive der ‘Amtskirche’ wahrgenommen wird, wenn die Distanzierung von der Kirche  … zunimmt, so hängt dies … auch mit der wachsenden Organisiertheit des kirchlichen Geschehens undder daraus resultierenden Entfremdung zusammen.“ [47]

Das Hauptgewicht meiner Kritik bezieht sich auf eine Reformstrategie, mit der die EKDZukunftschancen der Kirche dadurch zu sichern versucht, dass sie gesellschaftliche Entwicklungeninnerkirchlich kopiert. Wenn die Kirche die Gesellschaft abbildet, säkularisiert sie sich selbst.Wolfgang Huber hat bestritten [48], dass sich das Impulspapier an gesellschaflichen Prozessenorientiere. Thies Gundlach hat dies ausdrücklich bestätigt: „Die Intentionen des Impulspapiers gingengerade dahin, die Evangelische Kirche zu einer an den Erfordernissen gesamtgesellschaftlicherProzesse orientierte einladende und Pluralität abbildende Kirche zu gestalten…“ [49] Das ist geradezudie Definition eines kirchlichen Selbstsäkularisierungprogramms. Umso unverständlicher ist mir dieKritiklosigkeit, mit der sich der Moderator des Reformierten Bundes dem Reformprogramm desImpulspapiers anschließt. [50]

Es geht hier 1. um den gesellschaftlichen Prozess der  zunehmenden Differenzierung, derinnerkirchlich wiederholt und verstärkt wird. Angesichts dessen, dass die Kirche in ihren Gemeindenüber ein Basissystem verfügt, dessen  unersetzbare Stärke in seiner integrativen Qualität liegt, setztedie EKD auf gesteigerte Differenzierung. Sie übersieht, „dass – im Vergleich – die Ortsgemeindeweithin die integrativste Sozialform der Kirche darstellt“. „Dass die besondere Funktion der Kirche inder spätmodernen funktional differenzierten Gesellschaft  in der funktionalen Entdifferenzierungbestehen könnte, kommt leider nicht in denn Blick.“ Die vorgeschlagene „Landkarte der Kraftorte“ istkeine Lösungsstrategie, sondern zeigt eine tiefgreifende Fehlwahrnehmung vitaler Gemeindearbeitund letztlich einen Irrweg an“. [51]

Es geht 2. um die innerkirchliche Rezeption und Sanktionierung der Ökonomisierung allerLebensbereiche. Wirtschaft ist in der modernen hochdifferenzierten Gesellschaft nicht nur einSystem, sondern das dominante, weil entwicklungsleitende System. Es ist das ökonomischeParadigma, „das heute alle Lebensbereiche bestimmt… Denn der Markt, d. i. die erste und letzteWirklichkeit des ökonomischen Denkens – ein Ersatz für die traditionelle Metaphysik, die ihrerseitsvom Ersten und Letzten handelte? –, erarbeitet unentwegt Alteritäten, dasjenige also, was anders ist.“[52] Die Kirche wird in dem Masse, als sie Räume ihres Daseins und Lebens von diesemdurchdringenden Einfluss freizuhalten vermag, weil sie einem eigenen Leitparadigma folgt, ein Hortdes Lebens, ein Ort des evangelischen Zeugnisses von der bedingungslosen Gnade sein. Sie wird –  mit den Worten Hans Martin Dobers, der faszinierend gezeigt hat, wie viel wir in dieser Sache immernoch oder schon wieder von Friedrich Schleiermacher lernen können – das „symbolisierendeHandeln“ gegenüber dem „unternehmerischen  Handeln“ stark machen. Das Impulspapier folgt derumgekehrten Tendenz  und kopiert das ökonomische Leitparadigma.

Es geht 3. bei der Stärkung der Zentren und dem Ausbluten der Peripherie um die innerkirchlicheKopie von Prozessen in Staat und Wirtschaft. Damit verstärkt die Kirche den Trend, „der schon dieheutige staatliche Kultur- und Versorgungspolitik und nicht zuletzt viele Wirtschaftsaktivitätenkennzeichnet: Zugunsten von vitalen Zentren wird das  Ausbluten der Peripherie geplant und gezieltvorangetrieben.“ [53]

Und 4. ist die mediale Vermittlung resonanzfähiger Aufwärtsthemen nichts anders als dieAnpassung an die „medialen Themen- und Aufmerksamkeitszyklen“ [54] von Wirtschaftsunternehmen,Parteien und Verbänden. Für drei Millionen Euro sollen jährliche  Aufwärtsthemen, „die sichstrategisch einsetzen lassen“, medial „in breiteren Bevölkerungskreisen verankert werden“. [55]. Damitwird geplant, was Günter Thomas die „medial resonanzfähige Selbstfolklorisierung“ der Kirche nennt.[56]

Das ist insgesamt per definitionem ein Prozess der Selbst-Säkularisierung der Kirche. Darum sindfast alle der im Impulspapier vorgeschlagenen Lösungswege geeignet, „die Krise des deutschenProtestantismus nicht zu beheben, sondern dramatisch zu vertiefen und den Mitgliederschwund wieauch den Rückgang der Finanzmittel zu beschleunigen.“ [57]

Darin kann die Zukunft der Kirche Jesu Christi nicht liegen, dass sie sich Orientierung suchend vonden Leuchtfeuern auf die Sandbank leiten lässt, weil sie Leuchtfeuer mit der Markierung „zukünftigerZiele“ [58] verwechselt. Die Kirche hat „mit ihrer Botschaft wie mit ihrer Ordnung … zu bezeugen“ (Barmen III), dass sie allein Jesu Christi Eigentum ist. Die Zukunft der Kirche liegt da, wo sie ihremAuftrag treu bleibt. Wohin sind wir geraten, wenn professionellen kirchenleitenden Theologen vonSoziologen (wie F. X. Kaufmann) und Juristen (wie Georg Hofmann) ins Stammbuch geschriebenwerden muss, was eine christliche Kirche ist? Kaufmann sagt: „Was können wir tun? Ich meine, wirsollten in erster Linie das Christus-Wort ernst nehmen: ‘Wo zwei oder drei in meinem Namen (!)beisammen sind, da bin ich mitten unter  ihnen’.“ [59]

*Vortrag am 16. März 2013 in Erfurt. Zur Veröffentlichung vorgeschlagen von Frank-Matthias Hofmann, Johanna-Wendel-Straße 15, 66119 Saarbrücken.

[1]                O. Weber, Grundlagen der Dogmatik, Bd.2, Neukirchen-Moers 1962, 585

[2]              D. Bonhoeffer, Wer ist und wer war Jesus Christus? Seine Geschichte und sein Geheimnis, Hamburg 1962, 33

[3]              M. Josuttis, „Unsere Volkskirche“ und die Gemeinde der Heiligen, Gütersloh 1997, 170

[4]              WA 6, 297, 3-9

[5]              W.-D.  Marsch, Institution im Übergang. Evangelische Kirche zwischen Tradition und Reform. Göttingen 1970

[6]              vgl.  N. Luhmann, Interaktion, Organisation, Gesellschaft, in: ders.: Soziologische Aufklärung, Bd. 2, 9-20; ders: Funktion der Religion, 272-316; des.: Die Organisierbarkeit von Religionen und Kirchen, 245-286

[7]              N.Luhmann, Die Organisierbarkeit von Religionen und Kirchen, 246

[8]             R. Schloz, Erneuerung der alten Kirche – Reform oder Restauration? In: Erneuerung der Kirche, Gelnhausen/Berlin1975, 29

[9]                vgl. K.-W. Dahm, Verbundenheit mit der Volkskirche: Verschiedenartige Motive – Eindeutige Konsequenzen? In: Erneuerung der Kirche, Gelnhausen/Berlin 1975, 113ff.

[10]          [10]N. Luhmann, Selbst-Thematisierungen des Gesellschaftssystems, in: ders., Soziologische Aufklärung, Aufsätze zurTheorie sozialer Systeme, Bd. 2, Opladen 1975, 79

[11]              [11] H. Gollwitzer, Die kapitalistische Revolution, München 1974

[12]            [12] D. Schellong, Bürgertum und christliche Religion. Anpassungsprobleme der Theologie seit        Schleiermacher, München 1975.

[13]              N. Luhmann, Wirtschaft als soziales System, in: ders., Soziologische Aufklärung, Bd. 1, 4. Aufl. 1974, 214. 

[14]          N. Luhmann, Die Organisierbarkeit von  Religionen und Kirchen, in: J. Wössner (Hg.), Religion im Umbruch, Stuttgart1972, 281.

[15]            F.X. Kaufmann, Zukunftschancen des Christentums aus soziologischer Sicht, 4

[16]              G. Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, 5. Aufl. Berlin 1968, 305-344

[17]              vgl. Peter L. Berger, Der Zwang zur Häresie, Religion in der pluralistischen Gesellschaft, Frankfurt/M 1980,

[18]              vgl. E. .Mechels, Kirche und gesellschaftliche Umwelt. Thomas-Luther-Barth, Neukirchen-Vluyn 1990, 205ff.

[19]              vgl. Franz X. Kaufmann, Kirche begreifen. Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des Christentums, Freiburg, Basel, Wien 1973; ders.: Theologie in soziologischer Sicht, Freiburg, Basel, Wien 1973

[20]              ders.: Zukunftschancen des Christentums aus soziologischer Sicht. Separatdruck aus der Schweizer Rundschau 7/1977, 8

[21]            F.X. Kaufmann, Kirche begreifen, 134

[22]              vgl. Christsein gestalten. Eine Studie zum Weg der Kirche, Gütersloh 1986. Person und Institution. Volkskirche auf dem Weg in die Zukunft. Arbeitsergebnisse und Empfehlungen der Perspektivkommission der evangelischen Kirche in Hessen und Nassau. 2. Aufl. Frankfurt 1992

[23]            Kirche der Freiheit, 44 , mit Verweis auf D. Rössler

[24]              Kirche der Freiheit, 21

[25]            H. Falcke, a.a.O.

[26]            vgl. Kirche der Freiheit, 44

[27]            vgl. Trutz Rendtorff, Art. Christentum, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd.1, Stuttgart 1972, 772-814

[28]            T. Rendtorff, Christentum außerhalb der Kirche. Konkretionen der Aufklärung, Hamburg 1966, 27,20,19,26,31,32,44

[29]              ders., ebd. 13

[30]              ders. ebd. 24

[31]              ders. ebd. 28

[32]            D. Rössler, Grundriß der praktischen Theologie, Berlin/New York 1986, 78

[33]              ders. ebd. 82

[34]            zit. Nach F. W. Kantzenbach, Christentum in der Gesellschaft. Grundlinien der Kirchengeschichte, Bd. 2, Reformation und Neuzeit, Hamburg 1976, 413

[35]          H. Diem, Ja oder Nein. 50 Jahre Theologie in Kirche und Staat. Stuttgart/Berlin 1974, 161ff.

[36]            Merzyn, Das Verfassungsrecht der EKiD, Bd. 1, Grundbestimmungen, Art. 1

[37]          Wer in die Mitgliedschaftsuntersuchungen hineinschaut, wird schnell feststellen, dass das Gegenteil zutrifft: die „Kircheim Kopf der Leute“ (K.-W. Dahm) ist die Gemeinde am Ort. So resümiert Rüdiger Schloz 1975 aufgrund der erstenMitgliedschaftserhebung, dass der Bestand der Kirche auf drei Säulen ruht: 1. auf den Amtshandlungen (Taufe, Konfirmation,Trauung, Beerdigung), 2. auf der Begleitung in Krisensituationen und 3. der „überraschend großen Rolle, die der Pfarrer für dasKirchenverhältnis spielt“,   was ganz folgerichtig ist, denn sie, die Pfarrerin und er, der Pfarrer, sind es ja, die dieAmtshandlungen vollziehen, die Seelsorge praktizieren. Schon der Kirchenkreis, mehr noch die Landeskirche, erst recht die EKDsind aus der Sicht der „Kirche im Kopf der Leute“ ziemlich weit weg. EKD ist aus dieser Perspektive ähnlich fern von deralltäglichen Lebenswelt wie „Staat“. Und das hat sich seit 1972 im Grundsatz nicht geändert. Die vier Mitgliedschaftserhebungenhaben den Befund demoskopisch erhoben, die „Kirche der Freiheit“ dekretiert einen anderen Befund. Das ist ein ziemlichzentralistisches Verfahren und nicht sehr seriös. Ein Interesse muss zu dieser „Wahrheit“ geführt haben. Sie dient zum Zweckeder Selbstlegitimierung, zur Untermauerung der angestrebten und offen propagierten Änderung der Bedeutung der Ebenen.

[38]              Kirche der Freiheit, 38

[39]            Karl Barth, Christengemeinde und Bürgergemeinde, in: ThSt (B) 20, 1946

[40]              F.X Kaufmann, Kirche begreifen. Analysen und  Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des Christentums, Freiburg, Basel, Wien 1979

[41]            a.a.O. 11

[42]              Klaus Weber, Auf der Schwelle, in: DPfBl 11/09, 573

[43]            Hans Martin Dober, Pfarrer sein unter Marktbedingungen. Das geistliche Amt zwischen Management und  Unternehmertum, in: DPf.Bl. 4/09, 196-201

[44]            Hansjörg Hemminger/Wolfgang Hemminger, Erst Fünf vor Zwölf. EKD-Impulspapier: Wie könnten die nächsten Reformschritte aussehen? 46

[45]            Jürgen Wandel, Ökumenischer Stress. EKD-Synode: Bischof Wolfgang Huber skizzierte den weiteren Weg der evangelischen Kirche, in: ZZ 12/05. Wandel zitiert in seinem Bericht W. Huber, die Kirchengemeinden stünden „in der Gefahr, im eigenen Saft zu schmoren“ (ebd., 40).

[46]              Klaus Hoffmann, Unter die Räder gekommen. In den deutschen Landeskirchen werden Theologie und Gemeindepfarramt diskreditiert in: ZZ 8/06, 21

[47]              F.X. Kaufmann, Zukunftschancen des Christentums aus soziologischer Sicht, Separatdruck aus der Schweizer Rundschau 7, 1977, 14

[48]            im DLF, Religion und Gesellschaft

[49]              zit. nach: Verantwortung, 26. Jahrgang, Nr. 50, 2012, 6

[50]            P. Bukowski, Bericht des Moderators  zur Hauptversammlung des Reformierten Bundes 29.-31. Oktober  in Frankfurt, in: die reformierten. upd@te 9.3.2009: „Positiv hervorzuheben ist auch, dass im Zuge des Reformprozesses EKD-weit ein Bemühen um die theologische Zentrierung (!) unseres kirchlichen Auftrags im Gange ist. Die jüngst beschlossenen Kompetenzzentren für Predigt, Gottesdienst und Mission in der Region sind hoffnungsvolle Schritte in die richtige Richtung – lasst sie uns nutzen!“ 

[51]            G. Thomas, a.a.O. 364; 366

[52]            H M Dober, a.a.O., 199

[53]            G. Thomas, a.a.O. 368

[54]            G. Thomas, a.a.O.377

[55]            Kirche der Freiheit, 87

[56]              G. Thomas, a.a.O.  375

[57]              G. Thomas, a.a.O. 363

[58]              Kirche der Freiheit, 48

[59]            F. X. Kaufmann,, Zukunftschancen des Christentums aus soziologischer Sicht, 19

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