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Dr. Karl Richard Ziegert
Nansteinstraße 12, 67065 Ludwigshafen

 

Panische Zuversichten

Kritische Anmerkungen zum „Strategiepapier“

 

Es ist schon erstaunlich, mit welcher Chuzpe das „Strategiepapier der Landessynode“ vom Mai 2011 sein neues, in vielen Hinsichten ja überhaupt erst noch zu klärendes Verständnis von Kirche und Kirchenarbeit als alternativlose Errungenschaft zu verkaufen versucht. Dies hat die kritische Betrachtung dieser Entschließung von Hans-Georg Lößl bei der Mitgliederversammlung des Pfälzischen Pfarrervereins am 9. November 2011 in Kaiserslautern schon sehr richtig gesehen. Im intellektuellen Entsetzen über diesen Text markiert Lößl den formalen Kern der Sache völlig korrekt: Dieses Papier „bringt eine ekklesiologische Sicht in die deutsche Theologie ein, die bisher völlig unbekannt gewesen ist“. Zornig hat Lößl das damit gegebene geradezu surreale theologische Defizit beklagt, das hier aber nicht eigentlich fehlt, sondern ersetzt ist durch eine neue zivilreligiöse Handlungsphilosophie, die nun als die „neue Ekklesiologie“ (die sie versucht zu sein, aber nicht ist) im kirchlich-religiösen Feld Gestalt zu gewinnen sucht.

 

Was damit gewollt wird, ist kaum unklar: Eine Kirche als aktiver Träger der „öffentlichen Religion“, d.h. als relevanter gesellschaftlicher Bewusstseinsgestaltungs- und politischer Wohlfühlfaktor, im Sachgehalt: volksreligiöse Bedürfnisbefriedigung einerseits und (dadurch) Erhalt des Apparates andererseits. Diese Absicht zu verschleiern ist ganz einfach: „Man diskutiert die Papiere im Detail und übersieht den Geist, übersieht den fundamentalen Wechsel der Perspektive und schon hat man die neue eingenommen“[1]. Die hier zitierte Problematisierung von Ludwig Trepl hat vieles deutlich gemacht, was zu diesen neuen Prinzipien gehört: Der Vorrang der Kirche als ganzer und die Abschaffung der Souveränität des kirchlichen Lebenszusammenhangs Gemeinde, die Veränderung des Mitgliedsbegriffs, des Pfarrerverständnisses und als die letzte zentrale Veränderung nun auch in diesem „Strategiepapier dies: „Nun wird aus der dienenden Rolle des Kirchenbezirks eine Herrschaftsbefugnis über die Gemeinden“[2]. Doch auch bei Trepl fehlt immer noch der eigentliche konzeptionelle Begriff, der erklärt, weshalb die Kirche in der vorgeführten neuen Perspektive grundsätzlich gesellschaftlich relevant sein und gesellschaftsfunktional handeln will und soll.

 

Um das Ausmaß und den Grund der Täuschung und des Desasters begreifen zu können, müssen wir damit anfangen, dass inzwischen eine neue Theologie existiert, die an den theologischen Fakultäten unter dem Namen „öffentliche Theologie“ inzwischen große Konjunktur gewonnen hat: Sie begründet eine konsequent an gesellschaftlicher „Relevanz“ ausgerichtete Kirchenauffassung, die schon seit Jahrzehnten in fast allen Landeskirchen unter der Norm „Öffentlichkeitsanspruch der Kirche“ praktiziert und publizistisch vervielfältigt wird. Dass diese „öffentliche Theologie“ mit dem traditionellen Verständnis von Kirche und Theologie im Prinzip nicht vereinbar ist, ist den meisten ihrer akademischen Adepten völlig klar.

 

Ihre Unvereinbarkeit musste schon 1990 Wolfgang Huber seinem Münchener theologischen Widerpart Trutz Rendtorff zugeben ohne dass ihn dieser Dissens ernstlich berührt hätte: Huber rechtfertigt damit ohne irgendeine Anfechtung nun auch die Normalität einer Feindschaftsnahme innerhalb der Kirche – schon für sich ein unerhörter Vorgang. Der typisch christliche Streit, dessen Inhalt der Versuch ist, den anderen zu überzeugen und dessen Ziel nicht die Überwältigung, sondern die Einigung ist, ist als kirchliche Kultur bei Huber und seinen Gesinnungsfreunden hierzulande kein Wert mehr. Denn es geht um den Sieg im Kampf um die Systemherrschaft in der Kirche: Wie Huber sagt, es sind „einfach zwei feindliche Spielarten des Protestantismus“, die bei praktisch allen entscheidenden Fragen kirchlicher Identität jetzt fortwährend nur noch „aufeinanderstoßen“[3]. Und dies ist von Huber sogar nicht unrichtig zugespitzt: Was hier innerhalb der Landeskirchen unter der Leitung und Anleitung der EKD abläuft, ist ein unerklärter Kirchenkampf, der hier nicht erst in diesen Tagen, sondern bei genauer Betrachtung schon seit 1945 stattfindet. Dieser Kirchenkampf und sein Ergebnis ist nur deshalb kein Thema, weil sich kaum jemand um das dem kirchlichen Handeln zugrunde liegende Kirchenverständnis kümmert.

 

Woher kommt bzw. woher kam dieses Neue, das nun der Kampf der beiden „feindlichen Spielarten des Protestantismus“ geschaffen hat? Die Antwort auf diese Frage liegt im Anfang der EKD 1945 begründet, der die politische Aggressivität und das Recht zur Feindschaftsnahme innerhalb der Kirche sozusagen auf das Gleis gesetzt und gleichzeitig damit auch einen Prozess der Selbstsäkularisierung zugelassen hat, dessen schmerzliche Folgen sich heute in vollem Umfang bemerkbar machen. Es war die „Konvention von Treysa“ vom August 1945, mit der sich die Kirche selbst in eine neue gesellschaftliche Rolle als „öffentlichen Anwalt und Bewährungshelfer der Deutschen“ (sic!) einsetzt: eine Revolution von oben.

 

Die Kirchenelite verändert selbstmächtig das traditional protestantische Aufgabenverständnis von Kirche und Kirchenleitung, indem sie das weltliche Engagement nun zur ersten Sache der Kirche erklärt. Mit dieser, ein neues zivilreligiöses Kirchenverständnis setzenden, Erklärung startet die neue EKD den mit bald über hundert Texten munitionierten „Anfang jener bedeutenden Tradition öffentlicher Worte, mit denen die Kirche Wegweisung und politisch-gesellschaftliche Impulse zugleich geben wollte“[4]. Aber nicht nur dies: Die Kirche (zunächst als EKD) suchte ein kirchliches „Weisungsrecht gegenüber der Politik“[5] zu gewinnen – mit Erfolg: Die politische Klasse leistet keinen Widerstand.

 

Und so sollte denn auch der kirchenjuristische Persilschein nicht lange auf sich warten lassen: Das geistige Haupt der protestantischen Staatsrechtslehre nach 1945, Rudolf Smend, hat das neue kirchenpolitische Wollen, für das jetzt alle Kraft eingesetzt werden soll, in seinem Start-Aufsatz der neuen „Zeitschrift für Evangelisches Kirchenrecht“ 1951 vorgeführt und hier wieder wie schon 1934 für die volle Zuwendung zu Welt und Staat geworben: „Das bedeutet eine neue Nähe zum deutschen Staat… Mag man den Anspruch auf das Ganze solcher Wirksamkeit als den ‚Öffentlichkeitsanspruch‘ der Kirche bezeichnen, oder wie sonst auch immer: jedenfalls ist kraft ihres Auftrages und ihres damit gegebenen Wesens die Anerkennung eben dieses Anspruchs das Erste, was sie heute vom Staate fordern muss.“[6]

 

Diese in Treysa 1945 von der neuen EKD bei ihrer konstituierenden Sitzung beschlossene Politisierung war spätestens 1955 mit der vollen staatlichen Anerkennung des kirchlichen „Öffentlichkeitsanspruchs“ im „Loccumer Vertrag“, dem ersten Muster-Staatskirchenvertrag nach dem Kriege nicht mehr rückholbar gestellt. Etwa ab 1960 und dann mit der schnellen Verdoppelung der Kirchensteuereinnahmen am Ende der 1960er Jahre hat dann das weitere Wachstum dieses primär politischen Kirchenverständnis keine kircheninterne Grenze mehr gehabt. Auch innerhalb der im Gegensatz zum EKD-Mainstream noch bis fast 1970 dominant „religiös“ orientierten Pfälzischen Landeskirche war seit der neuen Kirchenregierung von 1990 auch innerhalb dieser Landeskirche endgültig kein anderes (altes) Land mehr zu gewinnen: Auch hier hat die Politisierung der Kirchenarbeit geradezu automatisch in allen Bereichen organisatorische und ideologische Vereinheitlichungsprozesse in Gang gesetzt.

 

Und daran hat sich dann auch bis heute nichts mehr geändert. Man kann ohne Verlust von Genauigkeit sagen, dass die im Strategiepapier sich betont harmlos stellende neukirchliche Ideologie gar nichts anderes ist als die endliche Konsequenz dieser (Un-)Taten der neuen EKD-Oberen von 1945ff. Hier hat Wolfgang Huber schon Recht: Es ist jetzt ein anderer Protestantismus entstanden, der mit dem noch wesenhaft lutherisch geprägten Protestantismus auch nicht mehr kompatibel ist. Denn dieser neue Protestantismus ist bestimmt von einer wesenhaft moralpolitisch imprägnierten Kirchen-Ideologie, die eigentlich keine Ekklesiologie mehr ist: Sie ist ein politisch-religiöses Steuerungs- und Erziehungs-System der Gesellschaft. In einem Wort: Sie ist nur noch Zivilreligion, die „Verantwortung für das gemeinsame gute Leben – auch im weltweiten Horizont – wahrnimmt“ („Strategiepapier“, Teil I, 3.5).

 

 

1. Der Schein der „biblischen Begründung“

 

Biblische Begründungen sind für das Vorgehen der „Reformer“ für die innerkirchliche Legitimation nützlich und deshalb auch für das Strategiepapier ein einleitendes „Muss“. Propheten-Zitate sind hier auch ganz besonders beliebt: Wie mit einem Zitat aus Apostelgeschichte 2,17f. (das selbst ein Zitat ist aus dem Propheten Joel 3,1-5) als Einleitung des Ganzen vorgeführt wird, liefern sie eine konkurrenzlos erhabene Urteilslage. Da sich keine Prophetie „in ein rationales System einfangen“ oder „durch ein übergeordnetes Kriterium beurteilen“[7] lässt, liefert das heroische Pathos prophetischer Entschiedenheit immer ein „ein diskussionslos letztes Wort, dem kein Gespräch mehr folgen kann“[8].

 

Die Autoren des „Strategiepapiers“ erzeugen damit im Blick auf die danach zu behandelnde Sache eine bequeme Hierarchisierung der kirchlichen Kommunikation: Von hier (oben) geht die Weisung des Wahren aus, die glaubensvoll zu meditieren, aber bitte nicht zu kritisieren ist. „Biblisch“ bescheinigen sie sich gleich am Anfang selbst die Erlaubnis zum „prophetischen“ Gestus ihrer Forderungen, der auf solche unüberbietbare Weise gerechtfertigt das ins Werk setzen darf, was die Kirche in der Zukunft „relevant“ sein lässt. Und sie unterdrücken damit alles, was darüber zu sprechen hätte, dass ihre Forderungen zuerst ja auch eigene politische und persönliche Interessen bedienen, mit denen sie als die Ingenieure der moralisch richtigen Weltgestaltung auftreten. Mit solcher blinden Selbstbezüglichkeit ist vergessen, was bei Luthers Tischrede Nr. 624 noch auf den richtigen Begriff gebracht ist: „Das Leben ist böse bei uns wie bei den anderen auch. Aber von der Lehre, vom Wort des Glaubens zu handeln, das heißt der Gans an den Kragen gegriffen…“.

 

Der Umgang mit dem Joel-Lukas-Bibelzitat zeigt schon hier die manipulative Ungenauigkeit des ganzen Strategiepapiers: Zwischen den Bibelzitaten und den dann folgenden Äußerungslagen besteht fast immer, wie der Marburger Theologe Carl-Heinz Ratschow schon vor bald dreißig Jahren auch am Beispiel der „Barmer Theologischen Erklärung“ aufgezeigt hatte, nur ein höchst zufälliges Verhältnis. Denn „man könnte auch das Gegenteil der Thesen mit Bibelsprüchen belegen“[9]. Auch hier in diesem landeskirchlichen Strategiepapier könnte man sich als Einleitung zu den Thesen der Kirchenreformer ja auch ganz andere Bibelworte denken, z.B. 1. Kor. 3,11 oder vielleicht noch besser: Joh.ev. 1, 9-13. Aber diese Zitate würden ja zu den schon festgelegten politischen Zielen genau nicht passen. Auch die Autoren dieses pfälzischen Synodalabschieds sanktionieren einen willkürlichen Umgang mit dem biblischen Zitat-Text, über den sich die Handelnden in aller Regel sogar völlig im Klaren sind, wie Günther Baumbach 1988 in der „Evangelischen Theologie“ auch offen zugibt: „Der Schriftgebrauch geschieht vielmehr in Entsprechung zu der beabsichtigten und klar ausgesprochenen Zielsetzung eklektisch, wogegen prinzipiell nichts einzuwenden ist.“[10] Mit anderen Worten: Es ist immer erlaubt, für seine politischen Dezisionen und für die Rechtfertigung der nun gewollten „neuen Handlungsfelder“ sich die passenden Stellen auszusuchen.

 

Die Situation kann nüchtern betrachtet auch bizarrer kaum sein: In dem winzigen Stück Theologie als Motto und Rechtfertigung des Anfangs fehlt nicht nur eine auch nur angedeutete Auseinandersetzung mit diesem viel zu schönen Beispiel Joel’scher Heilsapokalyptik, sondern auch jede Genauigkeit des Umgangs mit seinem Kontext und die Aufklärung der diesbezüglichen Interessenlage. Schon der große Alttestamentler Gerhard von Rad hat hier bei Joel die theologisch problematische Verkürzung kritisiert: Anders als die bekannten prophetischen Schilderungen des Großen Gerichts-Tages, an dem der verborgene Gott erscheinen und alle seine Feinde besiegen wird, hat Joel den Gedanken wegzensiert, dass sich die Erscheinung Gottes ja auch gegen die „Auserwählten“ wenden kann.

 

Und so ist dann auch bei Lukas der zur prophetischen Tradition gehörende umfassende Gerichtsgedanke in der Hauptsache gemildert oder eigentlich sogar gelöscht: Die vom Propheten mit der Erinnerung an den Tag des Gerichtes Gottes stereotyp ausgelöste „sakrale Panik“[11] ist in puren Jubel transformiert. Lukas übernimmt von Joel dessen überbordend positiv gestellte Apokalyptik, die statt sakraler Panik nur noch panischen Jubel auslöst. Der Tag Gottes, für den ein anderer Prophet wie Amos noch sagt, dass er ein Dunkel bringen wird, das den Hörern selbst zum Verhängnis werden kann, kennt hier nur noch die positive Botschaft: Freut euch über das, was nun mit dem Strategiepapier an Stress, aber dann auch an Herrlichkeit kommt.

 

Betrachten wir nun die Rolle dieses Bibelzitats im Strategiepapier selbst. Die Entscheidung zu dem damit vorgezeichneten kirchlichen Zukunfts-Experiment „Regionalisierung“ hat mit dem prophetischen Motto einen erhabenen theologischen Anstrich erhalten, der die Behauptung schützen muss: Mit den hier geforderten Entscheidungen könne die Kirche „den Ort in der Gesellschaft überzeugend wahrnehmen“. Denn was hier „überzeugend“ sein soll, kann gar niemand wirklich bescheinigen: Die Presse nicht und auch nicht die Regierung. Nur die Autoren selbst und die beschließenden Synodalen nicht weniger bescheinigen sich mit diesem verbalen Anker in rauschhaft-prophetischem Jubel ihren Erfolg in der Sicherung der Kirchenorganisation schon im Voraus. Dies ist nicht nur absurd, was man als Theologe einfach weiß, sondern es ist aus Glaubensgründen geradezu verboten, in der Verkündigungs-Arbeit der Kirche zugleich säen und ernten zu wollen.

 

Man könnte solche weltlich-suggestiv vorausgedachte Erfolgsbehauptung mit der Confessio Augustana Art. XVII als theologischen Irrtum einfach auf die Seite schieben: Es geht für die Kirche in nichts „um ein weltlich Reich“. Aber mit einer theologischen oder geschichtlichen Entzauberung der hier tätigen Utopiearbeiter ist innerkirchlich heute nichts mehr gewonnen. Es kann mit Mitteln der Vernunft oder der theologischen Aufklärung nicht verhindert werden, dass von den innerkirchlich übermächtig gewordenen „öffentlichen“ Theologen „die Frage nach dem geschichtlichen Ideal, nach einem nicht außerhalb, sondern innerhalb der Zeit liegenden und zu verwirklichenden Zielzustand[12] zu beantworten versucht wird, die ja schon seit vielen Jahrzehnten immer machtvoller die kirchenpolitische Agenda besetzt. Und so gilt heute leider das, was das Strategiepapier erklärt: Die kirchliche Nomenklatura kann nicht mehr davon lassen, gesellschaftlich „relevant“ sein zu müssen: „Die öffentliche Verkündigung in der Parochie reicht nicht aus, um den Öffentlichkeitscharakter der Kirche in einer mobil und medial geprägten Gesellschaft zu gewährleisten“ (Teil I, 3.2). Die Kirche muss als politischer Helfer und Garant eines gesellschaftlichen Wirklichwerden des Guten so umfänglich medial präsent und politisch kampagnenfähig sein wie die übrigen politischen Interessenträger und Medienagenten auftreten. Nur so kann sie diesen moralisch defizient agierenden Teilnehmern am politischen Machtkampf dann ihre mit ihrem biblischen TÜV-Siegel beglaubigte moralische Mustervorgabe zur weiteren Verwendung und Vervielfältigung vorführen und übergeben. Dieses Organisationsziel ist freilich genau das Programm, das schon 1945 in Treysa vorgezeichnet wurde: Die Kirche versteht sich als die „ethische Prärogative gegenüber der säkularen Kultur“[13] und genau dafür stellt sie sich jetzt als Organisation nun auch bei uns endgültig auf.

 

Als Leitmotto und übergeordnete Rechtfertigung für das Strategiepapier den Zukunfts-Triumphalismus Joels noch dazu in der Überhöhung der Apostelgeschichte des Lukas blanko zu übernehmen, zeigt: Die Autoren wissen um die Schwächen der eigenen Position und decken sie mit einem scheinbar geeigneten Bibelwort zu. Der Einstieg mit apokalyptischem Jubel soll wohl die damit auf das Gleis gesetzten neuen großen Taten der Landessynode (sie sind nach der Pressemeldung der Synode jetzt schon „beraten und beschlossen“) im voraus ebenfalls schon unüberbietbar herrlich machen. So herrlich wie hier bei Joel oder Lukas auf dem Bibelpapier werden sie in der Realität aber niemals sein können.

 

 

2. Die „relevante Kirche“

 

Umfänglich wird vom „Strategiepapier“ der moderne Subjektivismus angeführt, der im „religionsproduktiven Leben in der Spätmoderne“ mit ein wichtiger Grund sei für die hier projektierten Reformen: „Die eigene Weltdeutung ist zur Aufgabe des Individuums geworden“ (Teil I, 1.). Dies ist nicht unrichtig gesehen, wie schon der Berliner Theologe Rolf Schieder bemerkt: „Auf eine Kurzformel gebracht, ist die Moderne die Wende zum Subjekt“[14]. Doch die harten Konsequenzen aus dieser Lage werden überspielt, die der Karlsruher Philosoph Peter Sloterdijk auf zutreffende Begriffe bringt: „Durch die ‚Wende zum Subjekt‘ entpassiviert sich die Offenbarung nicht nur – sie löst sich auch mehr und mehr von den engeren religiösen Kontexten.“[15] Jetzt gewinnt in solchen Kontexten der Begriff des Glaubens auch eine ganz neue Eigenschaft hinzu, wie Sloterdijk scharfsinnig erkennt: Der „Wille zum Glauben (behauptet) den Vorrang vor dem geschenkten Glauben.“[16]

 

Sloterdijk markiert damit die Wende in der Auffassung von der Religion sehr genau, die im 20. Jahrhundert Religion ganz allgemein zu einer Sache des Menschen gemacht hat. Er beschreibt einerseits die unausweichliche Marginalisierung eines im entweltlichten Kultus begründeten Verständnisses der Kirche, das den Glauben völlig unmodern immer noch und ausschließlich als Gnade versteht: d.h. als etwas grundsätzlich Unverdientes und Unverdienbares und als etwas nicht Machbares. Und er beschreibt andererseits, was geschieht, wenn diese Marginalität nicht mehr angenommen, ausgehalten und als Gegenkultur kulturell auszugestalten versucht wird: Jetzt findet genau die von Sloterdijk beschriebene Wende oder Flucht in die verweltlichende Esoterisierung des Christlichen statt, die dann auch im Strategiepapier den Glauben zur Leistung des Individuums umformatiert: „Nähe oder Inklusion wird aufgebaut über Themen“ und dann auch glatt behauptet: „Die Verbundenheit von Menschen zur Kirche wird aufgebaut über Themen“ (Teil I, 2).

 

Es sind aber nicht die Themen, sondern die Personen, die in Sachen Religion oder Glaube überzeugen. Doch das ist nicht mehr relevant, weil man ja sonst in der gesellschaftlichen Marginalität landen würde. So wird auch im Strategiepapier ganz modern der Glaube zu einer Sache des Menschen selbst. Alle theologischen Hemmungen sind hier gefallen: Typisch dafür ist der Akt der Landessynode am 17. November 2011: In der neuen Taufagende wird die „Bitte um den Heiligen Geist“ vor der Taufe (die sog. „Epiklese“) im Ordinarium gestrichen – ein echtes Sakrileg. Die Anrufung des Heiligen Geistes zu verwenden, das soll nun jeder selbst entscheiden. Das restlos nachvollziehbare Entsetzen einiger hier noch für liturgische Ehrfurcht sensibler Theologen hat nichts mehr geholfen: Die Selbstmächtigkeit der Synodalen versteht Taufe künftig als „in einer ungeahnten Fülle“ gestaltbaren kirchlichen Event und eröffnet damit alle Schleusen für die eventmäßige Verwertung des religiösen Kapitals. Niemand darf sich über diese religiöse Arroganz und theologische Selbstherrlichkeit mehr wundern. Denn was hier geschieht, ist das heute Normale: Die Macht der Subjektivität verlängert sich still und leise zur Behauptung der Machbarkeit oder Organisierbarkeit der subjektiven Orientierung auch im religiösen Feld: Man muss nur wollen, dann hat man auch Erfolg und man ist als Kirche anerkannt – wenn und weil man die Bedürfnisse aus einem großen Fundus religiöser Unverbindlichkeiten bedient: Je pluraler, was meint: je reichhaltiger das Angebot, desto besser.

 

Die Verblendung kann nicht mehr größer sein: Diese moderne Ideologie, die konsequent religiöses Handeln in Willensakte übersetzt und damit alle existentiellen Gefühlslagen manipuliert, erscheint im Strategiepapier nun fortlaufend unter dem Schlüssel-Begriff der notwendigen „Relevanz“: Kirche hat „relevant“ zu sein oder „relevantes Subsystem der Gesellschaft“. Wer aber „relevant“ sein will, muss die Bestätigung seiner „Relevanz“ von der Gesellschaft nehmen. Und dies wird auch unumwunden eingeräumt: „Empirische Forschung macht darauf aufmerksam, dass Kirchlichkeit den gleichen Modernisierungsmechanismen wie Bindung in der gegenwärtigen Gesellschaft überhaupt unterliegt“ (Teil I, 2.). Man achte hier auf den Austausch der kirchlichen Hauptsache: Bisher galt: Es geht ja in der Kirche überhaupt nicht um Kirchlichkeit, sondern um den Glauben. Die kirchliche Institution ist kein Selbstzweck. In ihr geht es auch nicht um die Entscheidung von politischen Fragen, die am Ende immer nur Machtfragen sind, sondern um die Fragen der Seligkeit, um es ganz fromm und theologisch genau zu sagen. Jetzt aber wird die entscheidende Weiche von den Akteuren des Strategiepapiers wie von der gesamten Landessynode so umgestellt als ob es nun um den Börsengang der Kirche in Frankfurt ginge. Und so ähnlich läuft es ja auch tatsächlich ab: Wenn Kirche nun „öffentliche Kirche und relevantes Teilsystem der Gesellschaft“ (Teil I, 1.) sein soll und dies auch um des Erfolges willen vollständig werden will, wirken ganz neue, andere, ganz gewiss nicht religiöse Parameter als bestimmende Faktoren des Kirchenlebens und der Kirchenorganisation.

 

Die Autoren wie die in der Tat erstaunlich einmütig zustimmenden Synodalen suchen mit ihrem zwanghaften Streben nach öffentlicher Bedeutung und gesellschaftlicher Anerkennung die übergeordnete gesellschaftspolitische Kompetenz und Mitwirkungsmöglichkeit: Wie hoch der Preis dieses Wollens ist, darüber wird offensichtlich nicht nachgedacht, zumindest nicht darüber gesprochen. Und auch darüber nicht, dass die kirchlichen Krisenakteure der Gegenwart mit diesem Versuch genau betrachtet nur im Pathos ihrer Selbstmythologisierung steckenbleiben. Ihre angeblich überzeugenden Organisations-Ziele sind nur „Ideen“, deren Positivität keinen Anhalt an bisherigen Erfahrungen z.B. in anderen Landeskirchen hat. Irgendwelche sachlich klaren Entscheidungs-Alternativen gibt es hier überhaupt nicht. Auch nicht in dem, was hier im März 2012 dann als „60 plus…“ zur Abstimmung steht.

 

Denn hier sind schon alle konzeptionell relevanten Vorentscheidungen getroffen und jedes Kreuzchen für die Portfolio-Analyse nur noch innerhalb eines längst in allen entscheidenden Hinsichten festgelegten Bedeutungsrahmens das eine oder andere akzentuieren kann, merkt wohl kaum jemand noch. Das Ergebnis steht in der Hauptsache ja schon fest, der zu entscheidende Rest sindpeanuts“. Das diesbezügliche Kalkül der Autoren ist kaum zu übersehen: Dass die Angst der Synodalen vor dem kirchlichen „Bedeutungsverlust“ (Teil I, 3.1) sie dazu bringt, dieses Schauspiel einer Reformentscheidungssynode mitzumachen und das zivilreligiöse Programm einer religiös-politischen „Relevanz“ der Kirche künftig restlos ungestört stattfinden zu lassen. Und sie stehen hier auch in der Tat nicht allein: Das Muster dazu haben sie in der Denkschrift der EKD „Kirche der Freiheit. Perspektiven für das 21. Jahrhundert“ (2006) vorgeführt bekommen, die in ihrem „9. Leuchtfeuer“ die zivilreligiöse Zielvorgabe formuliert: „Im Jahre 2030 ist die evangelische Kirche in der öffentlichen Wahrnehmung dadurch stark, dass sie gemeinsame Themen und Positionen vorgibt, die in die Gesellschaft hineingezogen und vertreten werden“[17].

 

Es muss Folgen für das kirchliche Klima haben, wenn aus dem verordneten Zwang oder der kollektiv geförderten Versuchung, im gesellschaftspolitischen Feld und Meinungskampf als Kirche sogar die Richtung angeben zu wollen, als Wort der Kirche überhaupt nicht mehr „die unsichtbare Klammer“ des wahrhaft religiösen Interesses oder, wie es der große Jurist Ernst Forsthoff erinnert, „die ewige Wahrheit“[18] gesucht wird. Denn alles, was unter dem „muss“ einer politischen Relevanz zur Wirkung kommen wird, betrifft am Ende ja doch nur noch die Machtfrage bzw. „eine ganz eindeutige politische Forderung zur uneingeschränkten Identifikation der Kirche mit einer bestimmten politischen Richtung, also eine theologische Legitimation von 'Parteilichkeit', und überdies eine Reihe von ethischen und politisch-ethischen Unklarheiten“[19], wie es der Bonner Theologe Martin Honecker zutreffend zusammenfasst.

 

Solche Anfechtungen meditieren die Autoren des Strategiepapiers nicht. Was sie als die vorgeblich wahre und wieder erfolgreiche „Öffentliche Kirche“ auf dem Reißbrett ihres Strategiepapiers vorstellen, hat den christlichen Glauben ganz offen auf die „in öffentlichen Stellungnahmen und ihren vielfältigen Aktivitäten der Bewusstseinsbildung“ (Teil I, 3.5) betriebenen Äußerungslagen konzentriert. Was mit solcher Bemühung um politische Moralarbeit aber dann als „öffentliche Kirche“, „öffentliche Theologie“ oder „Christentum als Kultur“ zu verwirklichen versucht wird, bietet nichts anderes als die schon aus den USA kategorial wohlbekannte Konzeption der modernen Christentumskonzeption als „ethical religion“. Sie wird auch bei uns wie in den USA als moralpolitischer Habitus der Kirchen in der Öffentlichkeit keine Kraft mehr haben zu einer gegenkulturellen Alternative oder zu einer substantiellen Gesellschaftskritik, der unsere Kirchenelite schamhaft ausweicht. Die Weite der „Öffentlichkeit“ bestimmt den Ton der kirchlichen Äußerungslagen und die Kriterien der notwendigen Rückführung des Aufwandes: „Eine öffentliche Kirche muss auch am gesellschaftlichen Diskurs teilnehmen“ und „genauso wichtig im Sinne der Öffentlichkeit von Kirche ist die Beteiligung an gesellschaftlichen Aufgaben“ (Teil I, 3.2.).

 

Diese Sollvorgabe ist in solcher Priorisierung und Direktheit in der Tat ganz neu, wie Hans-Georg Lößl richtig sieht. Die Politisierer innerhalb der Landeskirche haben inzwischen soviel Land gewonnen, dass sie ihre operationalen Ziele weitgehend ungeschützt kommunizieren können. Und sie versuchen nun mit dem Konzept „Regionalisierung“ auch völlig ungeniert, die Kircheninstitutionen am Ort für die Existenz als „Öffentliche Kirche“ und für die Propaganda der ethischen Weisungen der Kirchenelite an die Öffentlichkeit auch in Deutschland systemtauglich zu machen[20]. So fordert es jedenfalls unumwunden ihr heute bekanntester US-Ideologe Harold Breitenberg: „Public theology interprets public life, engages society and its institutions, and offers guidance to and for society and its different sectors, interactions, and organisations: public theology is ethical in nature“[21]. Und so sind die kirchlichen Verhältnisse nun eingestellt: Die kirchliche Nomenklatura hat sich dieser kulturpolitischen Großwetterlage angepasst, die auch von der Kirche „zivilgesellschaftliches“

 

Mit-Engagement verlangt, was meint, dass sie sich der moralpolitischen Indoktrinierung der Bevölkerung noch intensiver als bisher zu widmen hat und nur dadurch auch ihren sozialen Status garantiert erhält. Im Doppelpaßspiel von Kirche und politischer Klasse wird die religiöse Infrastruktur seit über zwei Jahrzehnten auch in Deutschland mit auffallend starker Unterstützung von US-Stiftungen noch gezielter als je zuvor als feste Verbindung von Religion und Politik ausgebaut. Ihr US-Propagandist Breitenberg weist allen Drittmittelgebern für die theologischen Fakultäten in Deutschland die Richtung der akademischen Investitionen präzise an: „Public theology has been, is, and should be one of the essential tasks of the church[22].

 

Mit der Beschwörung der gesellschaftlichen „Relevanz“ wird die unerhörte Krise der christlichen Kirchenarbeit zugedeckt, die in unserer Region durchaus Spitzenwerte erreicht hat: Die Pfälzische Landeskirche hat nach einer Befragung von 620.000 Deutschen „die geringste Vertrauenswürdigkeit aller 23 Landeskirchen“ und damit „nur wenig Vertrauen an der Basis“ [23], wie schon der Vorgänger des jetzigen Kirchenpräsidenten heftig beklagte. Dies verwundert aber nicht: Was die Politisierung der Kirchenarbeit betrifft ist die Pfälzische Landeskirche inzwischen EKD-weit kaum noch zu schlagen. Wie die EKD-Planer heute auf angebliche gesellschaftliche Trends einer „Renaissance der Religion“ zu vertrauen, nach denen die Kirchen „sich nicht auf der Verliererstraße wähnen“ müssen, sondern „vom allgemeinen religiösen Aufschwung gleichfalls erfasst“ seien, ist mehr als fahrlässig: Diese These ist, wie Alexander Grau in der FAZ tadelt, nicht nur „eine mediale Inszenierung, die einer soziologischen Überprüfung kaum standhält“[24], sie ist auch schlicht „irreführend“[25].

 

Der Religionssoziologe Detlef Pollack schreibt den EKD-Kirchenführern dazu ins Stammbuch: „Ich denke, dass die Kirchen in Deutschland und in anderen Ländern Mittel- und Westeuropas tatsächlich in einer Krise stecken, in einer Krise, die einmalig ist und die es so in der Geschichte des westeuropäischen Christentums seit der Reformation nicht gegeben hat. Wir erleben Abbruchsprozesse im Hinblick auf die Mitgliederzahlen, im Hinblick auf die Beteiligung am Gottesdienst, aber auch im Hinblick auf den Glauben an Gott, die in der Geschichte des Christentums einzigartig sind und möglicherweise nicht mehr rückgängig gemacht werden können“[26]. Und diese Krise „kann nicht auf die Nachlässigkeit und das mangelnde Engagement der Pfarrerschaft zurückgeführt werden, wie das einige amerikanische Religionssoziologen in Unkenntnis der kirchlichen Lage in Deutschland tun“[27] – und das EKD-Zukunftspapier vom Juni 2006 ebenfalls.

 

 

3. Öffentliche Kirche – ethische Kirche

 

Wenn wir nicht für das Gebiet der Pfalz zu Beginn der 1990er Jahre etwa 70.000 RußlandDeutsche als konfessionell zugehörige Kirchenmitglieder zugewiesen bekommen hätten, wären die kirchlichen Realitäten noch deutlicher. Aber so wird die überdurchschnittlich höher bewahrte Mitgliedszahl fälschlich als Beruhigungsfaktor gewertet. Was in Sachen Religion unaufhaltsam Unruhe schafft ist aber nun die Bedeutung der Wende zum Subjekt. Hier liegt eine zentrale Herausforderung, über die nicht genug diskutiert und informiert werden kann. Diese Wende stellt freilich auch in der soziologischen Perspektive nur eine moderne „Aufmerksamkeitsverschiebung“ dar, wie Hans Joas in seinem neuen Buch „Die Sakralität der Person“ (2011) erklärt.

 

Doch genauer hatte es schon der US-Philosoph John Dewey 1934 erfasst, der in seinem zivilreligiösen Basiswerk „A Common Faith“ den in der Moderne nun ablaufenden Ersatz der Religion durch „Religiöses“ beschreibt: Die moderne Aufmerksamkeitsverschiebung entdeckt im Feld der „ethical dimension“ dann nämlich nicht mehr Religion, wie Hans Joas wieder textet, sondern nur aller Transzendenz entkleidetes „Religiöses“. Dieser Unterschied wurde und wird nicht nur von einem politischen Philosophen gerne übersehen, sondern auch von den Autoren des Strategiepapiers: Denn wer unter diesen Bedingungen die „Relevanz der Kirche“ sichern will, muss sie in ihrer Glaubens-Lehre abrüsten, damit sie überhaupt ethisch und politisch relevant werden kann. Und so geschieht es ja auch allenthalben.

 

Die Kirche wird politisch, weil die Kirchenelite gesellschaftlich machtvoll auftreten will und sie wird dann auch parteilich: Denn wer immer auf der gesellschaftlichen Ebene die religiös-ethische oder ethisch-politische Wahrheit behauptet oder „hat“, will sie durchsetzen und benötigt dazu dann auch innerkirchlich nur noch den Werkzeugkasten Machiavellis, nicht den Luthers oder anderer Reformatoren, was die Machtarbeiter auch im Landeskirchenrat seit 1970 immer wieder neu sehr schnell begriffen haben. Jeder wache Zeitgenosse weiß, dass Kampf um Macht immer bedeutet, gegen Widerstand zu agieren oder, wie Huber sagt: gegen den innerkirchlichen Feind agieren zu müssen. Der Glaube, die religiöse Botschaft der Kirche, verändert sich unter diesen Umständen in gravierender Weise: Er wird zum gesellschaftlichen Wert, der mit anderen Werten verrechnet und getauscht werden kann. Alles, was im Kielwasser der Agenten und Apostel der „Relevanz“ als christlicher Glaube präsentiert und politisch aufbereitet wird, muss dann irgendwann das für politische Interessen immer sperrige Glaubensformat ablegen. Was dann von Kirche noch übrigbleibt, bietet all die „praktischen“ Verkürzungen oder „realistischen“ Einsichten, die ihren Kompromiss mit der unmoralischen und gewaltbereiten gesellschaftlichen Wirklichkeit schon hinter sich haben.

 

Auch wenn es nicht direkt zugegeben wird: Das kirchliche Institutionsziel „Relevanz“ ist auf vordefinierte ideologisch-politische Handlungsziele ausgerichtet, die grundsätzlich und überall kirchliches Handeln, wie Wolfgang Huber definiert, vorrangig als „das korporative Handeln der Kirche“[28] vorsehen und sich deshalb nicht scheuen, als Träger der „Meinung der Kirche“ mit einem monopolistischen Wahrheitsverständnis unterwegs zu sein. Seit Jahrzehnten schon lässt der gesamte Äußerungs-Habitus der EKD-Nomenklatura elitäre Ansprüche auf die Steuerungskompetenz der Gesellschaft erkennen, die parallele innerkirchliche Homogenisierungsprozesse erzeugen. Auch Kirche muss heute ganz Partei werden, denn nur so ist sie „die wahre ecclesia und Gemeinschaft der Gläubigen. Sie gibt endgültige Antworten und bietet ihren Anhängern eine geistige Orientierung. Die offizielle Parteimeinung ist die Wahrheit selbst.“[29] Denn die EKD und d.h. jede EKD-Kirche repräsentiert, wie schon der berühmte Düsseldorfer Kirchentag 1973 offiziell formulierte, grundsätzlich die „Parteilichkeit Gottes“[30]. An dieser Leitlinie der moralpolitischen Parteilichkeit brechen sich zukünftig alle Gebote der Menschlichkeit resp. Brüderlichkeit auch in der Kirche.

 

Eine ganze Latte gravierender Veränderungen rastet in den 1970er Jahren im Kirchenalltag ein: die latent oder manifest monologische Konzeption der Beziehung zwischen Oben und Unten in der Kirche, die irgendwann auch die Gemeinden dann nur noch als disponible „Filialen“ verstehen kann, die mobilisatorische Daueragitation mit bestimmten moralpolitischen Themenfeldern in der Kirche, der rigorose Zentralismus der Leitungsgremien, der Zwangsenthusiasmus zugunsten der Meinung der Kirche, die Unterwerfung auch der theologischen Wissenschaften unter das Gesetz der Parteilichkeit, die Toleranz gegen den wachsenden Fundamentalismus in den eigenen Reihen, der darin weithin unehrlich-taktische koranisierende Bibelgebrauch und die praktische Verachtung der historischen Kritik wie vernünftiger Kritik überhaupt, das Misstrauen gegen religiösen Individualismus, der exterministische Modus des Umgangs mit dem kirchenpolitischen Gegner und schließlich die Neigung zum Schwarz-Weiß-Denken, bei dem die politische Feindschaftsnahme schon innerhalb der Kirche den Schuldspruch automatisch einschließt.

 

Dieses Glaubens- und Lebensverständnis des neuen politischen und parteilichen Kirchenverständnisses hat einmal der US-Lutheraner Frank C. Senn sehr schön erklärt: Es gibt diesseits und jenseits des Atlantiks immer spürbarer zwei Parteien in der Kirche, „Splitter and Lumper[31], oder anders gesagt: Dualisten und Monisten, d.h. einerseits religiöse, auf die Sakralität und Selbständigkeit von Gottesdienst und Liturgie abhebende Theologen, die die grundsätzliche Trennung der Verkündigung der Kirche von der politischen Verantwortung ebenso praktizieren wie auch einfordern, um jede willkürliche Funktionalisierung der Religion für politische Interessen zu verhindern.

 

Dagegen steht nun jetzt in den USA wie bei uns die Systemherrschaft derer, die eine politische Einmischung und religionsmoralische Einstimmung zum alles beherrschenden Prinzip machen wollen[32]: Innerkirchlich betreiben sie in allen Arbeitsfeldern „die Umwandlung der Kirche zur sakralpolitischen Erziehungsanstalt“[33]. Dass sie damit auf Dauer die Grenzlinien zwischen Politik und Religion verwischen, stört diese neuen Kirchenideologie nicht mehr: Sie ist das Manifest der Partei der Moralischen, die ja die Guten sind. Für sie hat die kirchliche Verkündigung auf diese Weise einfach den Charakter göttlich beglaubigter „Information als autoritärer Abkündigungsvorgang. Denn mit dem ‚Wort‘ wird zugleich auch die ‚Antwort‘ verpflichtend abgekündigt“[34] und so führen sie sich auch auf. In ihrem Verständnis der moralischen Autorität ist der Theologe aber nur noch richtig verstanden als der „Anwalt des Ganzen“, der von ihm „nach dem Grad der Relevanz ausgewählte Nachrichten“[35] kommentiert und beurteilt. Die mit der Autorität des kirchlichen Amtes der Öffentlichkeit gegebenen Hinweise wollen und sollen „die Identität des Themas zwischen Kirche und Welt“ und sogar „die Einheit der Weltgesellschaft“ bezeugen, wie hier auch das Strategiepapier einstimmt.

 

Was mit dieser neuen Perspektive seit 1945 in der EKD-Kirchenwelt von oben her langsam, aber unaufhörlich seine Farbe verloren hat, ist die typisch protestantische Prägung des politischen Raums mit dem Geist der politischen Gewaltenteilung und Freiheit. Diese protestantische Prägung hatte alles Tun innerhalb der Kirche in eine, wie es der Tübinger Theologe Hanns Rückert einmal genannt hat, „zweipolig strukturierte“[36] und damit prinzipiell offene Ordnung aller Kommunikation gebracht. Diese aus der Reformation gewachsene, sozusagen urprotestantische Doppelstruktur einer Kommunikation in Glaube und Vernunft und einer Kirchenorganisation in Theologen und Laien hatte die Fähigkeit zu einem ständigen Perspektivwechsel eingeübt: Dies war ihr „Prinzip“, eben das „protestantische Prinzip“, und dann irgendwo auch ihre kulturelle Leistung und Besonderheit. In diesem geradezu gewissensmäßigen Zwang, immer wieder die andere Sichtweise (des Amtes oder der Gemeinde, des Staates oder der einzelnen Bürger) einnehmen zu müssen, wurde das wesentlich Christliche „in protestantischer Manier“ zum Ausdruck gebracht.

 

Doch genau dies wird schon seit 1945 Zug um Zug ersetzt durch einen einpolig strukturierten politisch-religiösen Autoritarismus. Dieser Autoritarismus hat, wie Rückert richtig beklagt, seit den 1960er Jahren erreicht, „die Autorität des geistlichen Amtes noch höher über die Gemeinde hinauszuheben, als sie bei uns schon sowieso gerutscht ist“[37]. Dieser neue Hierarchismus prägt nun unentrinnbar den politischen Habitus der Kirchenelite. Er bekundet damit freilich „die tiefste Verschiedenheit gegenüber jedem lutherischen Splitting“[38], das, wie der Older Statesman der Theologie Eilert Herms einmal genau auf den Punkt gebracht hat, aus religiöser Ehrfurcht immer und überall „Selbstrelativierung aus Prinzip“ betrieben hat. Man muss es leider aussprechen: Diese Kultur ist Vergangenheit.

 

 

4. Der Zweck des Strategiepapiers

 

Mit der beratenen und beschlossenen Regionalisierung des pfarramtlichen Dienstes setzt die Landessynode nun den Schlußstein in einen für viele jetzt erst in seiner Gänze erkennbaren Bogen zahlreicher gravierender Änderungen der Struktur und der Inhalte der kirchlichen Existenz vor allem der Pfarrerschaft. Was schon seit Jahrzehnten als konsistente kirchenpolitische Strategie verfolgt wird, erfährt mit diesem Strategiepapier noch deutlicher als der hier auch schon kritisierte „Perspektivplan“ von 1996 eine nachträgliche Rechtfertigung. Nicht nur wer, wie unser Ex-Kollege Hans Georg Lößl, schon lange draußen ist, sondern auch jeder, der engagiert in der Kirche arbeitet, hat Mühe, die kirchenpolitischen Realitäten genau zu erfassen. Dies hat verständlicherweise auch damit zu tun, dass das eigene, subjektiv immer zu idealistisch verstandene religiöse Wollen regelmäßig viel zu wenig mit dem ganz anderen, aber eben nie wirklich erklärten Wollen auch der eigenen Kirchenelite genau abgeglichen wird. Auf diese Weise werden dann viel zu lange Illusionen genährt, „dass die Kirche noch wirklich Kirche bleibt“, wie der scheidende Rektor der kirchlichen Fachhochschule Ludwigshafen, Dieter Wittmann, bei seinem Abschied 2007 selbstkritisch und im Blick auf den „Apparat“ sehr bitter bemerkte[39].

 

Nur stichwortartig kann hier an einige Stationen der Negativentwicklung erinnert werden, ohne die dieses Strategiepapier nicht begriffen werden kann: 1970 veröffentlicht der Pfälzische Kirchenpräsident Ebrecht einen Aufsatz über „Das Kollegialprinzip in der Pfälzischen Landeskirche“[40]: der bitter schön geredete Abgesang auf eine nun zerstörte christliche Erörterungs- und Beschluss-Kultur verpflichteter Kollegialität nicht nur innerhalb der Kirchenleitung, die parteiliches Handeln zu neutralisieren und persönliche Interessen bis dato vielfach auszuschließen vermocht hatte. Weil 1969 auch der erste politische Hardliner als Oberkirchenrat in die Kirchenleitung einzieht, kann von nun an politische Gestaltungsarbeit und parteiliche Personalpolitik ungehindert betrieben werden, wie es sofort mit dem Predigerseminar beginnend dann auch geschieht. Was einst im sogenannten „Speyerer Bekenntnis“ vom 10. August 1945[41] noch ein letztes Mal das Zeugnis einer von alten wie neuen politischen Konzepten unberührten christlichen Kirchenarbeit abgelegt hatte, der es nicht um „politische Warnung und Ruf“, also um gesellschaftliche Machtarbeit der Kirchen ging, sondern um einen kirchlich versöhnten, mit allen Gruppen und Parteiungen solidarischen Neuanfang in den neuen Möglichkeiten und um ein neues Wir einer von aller Schuldzuweisung unbelasteten personalen Begegnung und Gemeinschaftlichkeit aller in der Kirche, das ist schon eine Generation später restlos Vergangenheit. Jetzt, ab 1970, beginnt der Virus der Parteilichkeit in der Landeskirche vollends sein Zerstörungs-Werk.

 

Was das unpolitische Wort an die Pfarrerschaft über den Dienst in den Gemeinden 1945 noch in fast einsamer Klarheit unter den Landeskirchen mustergültig vorgeführt hatte, war nichts anderes als das, was damals auch die katholischen Bischöfe unmittelbar und in erster Linie zu den Gläubigen und erst dann auch mittelbar zur übrigen Bevölkerung gesprochen hatten: Ein Wort des Glaubens. Aber „eben diese Unterscheidung fehlte in den Schreiben und öffentlichen Erklärungen, in denen sich der Rat der EKD und andere evangelische Kirchenführer als die Anwälte der Besiegten äußerten“[42], wie selbst ein politischer Theologe wie Martin Greschat zugeben muss. Und eben diese grundlegende Unterscheidung von Kirche und Gesellschaft oder Kirche und Öffentlichkeit fehlt auch im neuen „Strategiepapier“.

 

Es ist jetzt nicht mehr möglich wie 1945 die Pfarrer kirchenamtlich zu ermahnen, „dass sie in parteipolitischer Beziehung die größte Zurückhaltung beobachten und insbesondere sich von jeder öffentlichen parteipolitischen Betätigung fernhalten. Sollte unter dem Zwang der Verhältnisse ein Geistlicher bereits ein gemeindliches Amt übernommen haben, dann möchten wir ihm dringend raten, bei der nächsten, ihm günstig erscheinenden Gelegenheit von diesem Amte zurückzutreten und es in andere Hände zu legen“[43]. Dieses Votum der Kirchenregierung von 1945 disqualifizierte noch nachdrücklich jede Legitimation eines politischen Mandats der Kirche „nach der einen oder anderen Richtung“. Was die Sache der Kirche sein und bleiben sollte, war damit unmissverständlich ausgedrückt: das engagierte Ausfüllen ausschließlich der vier religiösen Grundfunktionen. Predigt, Unterricht, Amtshandlungen und Seelsorge. Diese sind „so bedeutsam und umfassend, dass alle Kraft an ihre Erfüllung gesetzt werden muss“[44].

 

Solche betont kirchlich-religiöse Perspektive hat im Kontext des Machtgewinns der neuen EKD-Ideologie in jeder Landeskirche irgendwann Makulatur werden müssen: Nach der Etablierung der Möglichkeit parteilicher Machtarbeit im Speyerer Landeskirchenrat seit 1970 hat auch hier der weitere Ausbau der kirchlichen Politikarbeit als Realisierung des „Öffentlichkeitsauftrags“, „Öffentlichkeitsanspruchs“ oder des „kirchlichen Wächteramtes“ die Zahl der kirchlichen Politisierer Zug um Zug vermehrt. Die damit auch zusammenhängenden kontinuierlich eingefahrenen Verluste auch auf der Mitglieder-Seite werden verdrängt: Auch das Strategiepapier weicht diesbezüglicher Kritik aus durch eine typische, mit Bonhoeffer-Vokabeln garnierte Schein-Spiritualisierung der neuen Zielsetzungen: Die Kirche ist „nur darin Kirche, dass sie ganz für andere da ist“ usw.

 

Der Kirchensoziologe Detlef Pollack urteilt über die darin enthaltene „Überschätzung ihrer spirituellen Dimension“ zutreffend: „Wenn die Kirche versucht, um des Dienstes an Gott willen ihre spirituelle Dimension zu verabsolutieren, dann steht sie in der Gefahr, ihren religiösen Charakter zu verlieren. Sie springt dann gewissermaßen in einem permanenten Anlauf über sich hinaus und ist als sie selbst dann nicht mehr nötig“[45]. Sagen wir es so: Wer die kirchliche Aufgabe so hochgespannt politisiert wie das EKD Establishment, der hat es sehr schwer, einen Grund dafür anzugeben, weshalb man noch aus religiösen Gründen in der Kirche bleiben sollte.

 

Was uns mit diesem „Strategiepapier“ von der Landessynode vorgesetzt wird, ist jener neue christliche Totalitarismus, der Politik und Theologie, Religion und Gesellschaftssteuerung in einem sein will. Galt bisher, wie Hubers Antipode Trutz Rendtorff erinnert: „Die Kirche kann sich kein äußeres Recht, kein erzwingbares Recht über die Menschen anmaßen, sondern das Recht, das ihr zukommt, stammt aus der inneren Übereinstimmung zwischen ihr und den Gläubigen, die allein durch den Inhalt der Religion, nicht erst durch die kirchliche Autorität gewährleistet ist“[46], so wird jetzt alles anders eingestellt.

 

Es gibt nur noch eine Farbe, weil diese politische Kirche geschlossen auftreten muss, um ihre Meinung auch „durchsetzen“ zu können. Innerkirchliche Kritik gibt es dann sowieso nicht mehr, weil ja „Kirchenleitung selbst immer durch das Wort geleitet“ ist, so der Kieler lutherische Bischof Gerhard Ulrich oder nicht anders auch der EKD-Vizepräsident Thies Gundlach am 21. November 2011 in Pullach: „Dadurch, dass Kirchenleitung durch Wahrheit und Klarheit provoziere, setze sie in geradezu klassischer Weise ‚Leitung durch das Wort‘ um“[47]. Solches überspannt erhabene kirchliche Ajatollahtum bedarf dann natürlich keiner Bestätigung mehr aus der Gemeinde oder „von unten“: Willkürlich wird eine monolithische Wahrheitsfähigkeit des neuen Kirchen-Systems behauptet, „das die Gefahr einer ‚theologischen Diktatur‘ nach sich zieht, ‚die das Geschichtliche unserer Religion auflöst und die Gewissen anderer mit der eigenen Erfahrung zu foltern sucht’“[48], wie schon Trutz Rendtorff den hundert Jahre älteren Harnack warnend zitieren kann. Wolfgang Huber und Co. freilich wird dies alles nicht hindern, mit dem kirchlichen Apparat in der Hand mit aller Macht nun weiter für die „Humanisierung der menschlichen Existenz zu sorgen“[49].

 

Ein zweites Beispiel ist das immer noch nicht abgeschlossene kirchliche Großprojekt „Demokratisierung“: Demokratisierung bedeutet die Einführung der Wählbarkeit sämtlicher Theologen und Kirchenjuristen in Leitungsfunktionen durch die Kirchengremien. Das Wichtigste darin ist: Sie bedeutet auch die Einführung der Befristung von Amtszeiten und des damit verbundenen Wiederwahl-Zwangs mit enormen Folgen für das Verhalten der kirchlichen Amtsträger: Diese kirchliche Demokratisierung stärkt den Einfluss der kirchenpolitischen Gruppierungen, besonders der politischen Theologen, die in den eigenen Reihen auch eine rigide Parteidisziplin praktizieren. Denn jetzt werden die Gruppenzugehörigkeiten und damit die politischen Optionen für die Wahlen und noch mehr für die Wiederwahlchancen der kirchlichen Amtsträger absolut entscheidend und damit auch der Gehorsam gegenüber den innerkirchlich herrschenden politischen Oligarchen.

 

Wenn der Theologe Jan Hermelink meint, dass diese Strukturreformen „von den meisten Kirchenmitgliedern überhaupt nicht wahrgenommen werden“[50], so liegt auch dieser Feststellung eine problematisch verkürzte Sicht der Dinge zugrunde: Das System des Kirchenprotestantismus ist in den Kirchengemeinden von dieser Politisierung nur dort ausgenommen, wo die Pfarrstellen noch auf Lebenszeit vergeben werden und der Geist der Unabhängigkeit und religiösen Freiheit deshalb noch einige wenige letzte Entfaltungsräume hat. In den übergemeindlichen Sonder-Dienstbereichen der Landeskirche, in denen die Pfarrerschaft nun unter den Wiederwahlzwang gestellt ist, sind die „Strukturreformen“ aber sehr machtvoll angekommen: Parolen wie „Demokratisierung der Kirche“ und „Mündige Gemeinde“, mit denen seit den ausgehenden 1960er Jahren die zeitliche Befristung der Gemeindepfarrstellen kirchenpolitisch durchzusetzen versucht wird[51], haben tiefe Wirkungen erzeugt, die ja auch ganz einfach zu verstehen sind: Beim Wiederwahlzwang ergeben sich in berechenbarer Weise ständig neue Möglichkeiten der Ämterbesetzung, auf die mit gezielter Lobbyarbeit so Einfluss genommen werden kann, dass die Besetzung im politisch gewünschten Format erfolgen muss oder bei schwierigen Mehrheitsverhältnissen entsprechende Wechselgeschäfte den politischen Einfluss erhalten oder sogar erhöhen können.

 

Dazu kommt das neue, hier nun weitere wesentliche Einschränkungen aufbauende EKD-Pfarrerdienstgesetz für alle Pfarrer von 1995/2003. Jetzt kann bei entsprechender politischer Stimmungslage praktisch jeder Pfarrer amtsenthoben und mindestens zur Versetzung gezwungen werden, wenn er „ungedeihlich“, was schlicht heißt: nicht systemkonform arbeitet. Und ein solches Urteil kann öffentlich bei Bedarf durchaus schnell organisiert werden. „Das Dienstrecht der EKD macht mit seinen knappen und unklaren Formulierungen den jeweiligen Amtsträger in Konflikten schutzlos. Er wird Verwaltungsvorgängen ausgeliefert“[52], die auch sofort greifen, wenn es Probleme gibt, Probleme, die eben mehr und mehr in der Verweigerung liegen, der politischen Ausrichtung des kirchlichen Establishments nicht ausreichend zuzuarbeiten.

 

Eine drittes Beispiel liefert die hier nur zu erwähnende, weil eigentlich irgendwann noch einmal detailliert aufzublätternde systematische Schwächung der Vertretung der Pfarrerinteressen u.a. durch die Schaffung der „Pfarrvertretung“ und die in mehreren Schüben etablierte gravierende Spreizung der Pfarrbesoldung. Hier sind mit großer Wirkung strategische Wohltaten verteilt und neue systemische Versuchlichkeiten institutionalisiert worden, deren langfristig entsolidarisierende Wirkung machtpolitisch wohlkalkuliert ist. Systematisch ist die Solidarität der Pfarrerschaft als kirchenpolitische Tatsache zerstört worden und dies in einer Situation, in der jeder in der Kirche weiß, dass das Gemeinschaftsgefühl der Pfarrerschaft und eine menschlich funktionierende Kollegialität schon immer eine wichtige Stütze und ein Ausweis der Integrität des Pfarrberufs auch in der Öffentlichkeit war.

 

Für fast alle Pfarrer ist die Besoldungshöhe nun abhängig von einer verwaltungsabhängigen und dies meint: systemkonformen Feststellung ihrer Leistungsmerkmale. Zu diesem Tun gehört auch die Feststellung des dazu passenden Unterlassens: Nichts wurde getan, um die Versteuerung der Dienstwohnungen auf eine egalitäre, rationale und auch besoldungsgerechte Grundlage zu stellen. Es wäre so einfach gewesen, die staatliche Dienstwohnungsverordnung anzuwenden und damit der Pfarrerschaft auch gegenüber den Finanzämtern die nötige Klarheit und den nötigen Schutz zu geben. Aber genau das wollte man nicht. Die letzte Tat nun, die dem noch kleinen Rest an Unabhängigkeit der Pfarrerexistenz den Todesstoß geben wird, ist die im Strategiepapier nun festgeschriebene Pflicht zur Regionalisierung der pfarramtlichen Arbeit. Das Konzept behauptet zwar, nur eine Teil-Regionalisierung zu wollen. Doch die nicht unbedeutenden Teil-Eingriffsrechte verändern die Gesamtlage bis ins Mark. Viele Kollegen sagen: Es wird nichts so heiß gegessen, wie es gekocht wird. Sie sollten es nicht glauben: Den kirchlichen Machtarbeitern wird die Regionalisierung die vollständige Kontrolle über die Pfarrerschaft bringen: Man braucht jetzt nicht einmal mehr die Einführung eines Wiederwahlzwangs für Pfarrer und eine Amtszeitbegrenzung. Es genügt der Griff zur organisatorischen Definition der Dienstpflicht, um hier alle Mittel der Steuerung in die Hand bekommen zu können.

 

Natürlich hat die Regionalisierung auch mit der kirchlichen Finanzlage zu tun. Man braucht Spielraum für den Erhalt der Machtstrukturen auf der Leitungsebene und dann auch „finanzielle Spielräume für neue Handlungsfelder“ (Teil III, 5.1), wie dann auch ergänzend konkretisiert wird für die neuen Bereiche „Nutzung sozialer Netzwerke, Neugründung von Schulen und Erarbeitung innovativer Projekte“ – eine Leerformel für umfänglichste Umverteilungen und d.h. für alles, was das zivilreligiöse Programm nun verlangt. Dafür werden dann auf dem Land, wo die Kirche noch die letzte Institution am Ort ist, alle kleineren Stellen gestrichen. Natürlich geschieht dies auch in der Stadt, wo es auch hier nicht mehr auf „Gemeinden“ ankommt, sondern nur noch auf die Kirche als ganze.

 

Der alte Waggon mit seinem Streckenschild: „Kirche wird im Blick auf und durch das Geschehen des Gottesdienstes definiert. Eine weitere Konkretion ihrer sozialen Gestalt ist nicht nötig: Leitung und Organisation müssen lediglich dieses Geschehen ermöglichen – mehr sollen sie gar nicht leisten…“[53] wird brutal abgehängt. Das wichtigste ist jetzt die Leitung der Kirche selbst und die öffentliche Durchsetzung der Meinung der Kirche – ihrer Meinung. Um die Erhabenheit des Apparates wie des kirchlichen Auftritts in der politischen Öffentlichkeit zu erhalten, muss dann eben „unten“ gekürzt werden durch „geordneten Rückzug aus den ländlichen Gebieten“ und durch eine konsequente Regionalisierung in der gesamten Landeskirche, die überall am Ende nur noch Dienstpools entstehen lässt.

 

Viele Pfarrer können jetzt auch durch in auffallend großer Zahl nun vorhandene Lektoren ersetzt werden: Auch diese Großproduktion von Lektoren war gewollt. Dass hierunter eine schon kritische Masse sich sehr fundamentalistisch geriert, ist sehr hilfreich: Bei allen, die sich als Anwalt der Bibeltreue verstehen, stört erstens keine potentiell kritisch werdende Theologie mehr und zweitens ist strukturell analoges politisches Mit-Wollen garantiert. Denn zum Habitus der Evangelikalen gehört ein fast totaler Glaube an ihre angeblich konkurrenzlose Fähigkeit, die christliche Moral auf dem Feld der Alltagskultur wirkungsvoll bewerben zu können, wie es hier so typisch heißt: „Wer in den Medien arbeitet, macht Meinung. Wer Gott ernst nimmt, vertritt Seine Meinung, Seine Werte und Seine Wahrheit hier auf Erden. Es spricht alles dafür, beides miteinander zu verbinden“[54].

 

Ein Letztes: Viele haben sich schon immer gewundert, dass vom kirchlichen Establishment hier z.B. die kirchliche Trägerschaft des Annweilerer Trifels-Gymnasiums mit Klauen und Zähnen verteidigt wird, das schon lange keine kirchliche Kaderschmiede mehr ist, wenn es diese überhaupt jemals war. Dieses wegen seiner nicht vorhandenen bildungsreligiösen Besonderheit immer wieder neu in die Schlagzeilen geratende kirchliche Großkostenobjekt wird seit kurzem nicht mehr mit bildungstheologischen Argumenten verteidigt, sondern mit gesellschaftsdiakonischem Dekor offensiv als die „Schule ohne Rassismus“ herausgestellt: ein Paradebeispiel des politischen Pharisäismus. Mit diesem Knüppelargument sollen wohl die Kritiker endgültig zum Schweigen gebracht werden, die eine eigentlich kirchliche Betreiberlogik hier jedenfalls schon lange nicht mehr erkennen können. Aber auch damit ist die Frage nicht erledigt: Seit wann kann die Kirche in weltlichen Dingen ernstlich behaupten, besser zu sein als die übrigen Schulen? Wann begreifen die Akteure solcher Propaganda, dass sie damit der religiösen Glaubwürdigkeit der Kirche einen Bärendienst erweisen?

 

Natürlich muss der Kirchenbetrieb zurückgefahren werden. Unverblümt hat Ende Februar d.J. der Leiter des mit einer entsprechenden Analyse beauftragten Frankfurter IPOS-Instituts in dem besuchten Pfarrkonvent erklärt, dass diese Landeskirche hier unter allen noch am schlechtesten aufgestellt ist: „Zehn Jahre Nichtstun“ haben, allein was die Lage der Organisation betrifft, eine „katastrophale Verfassung“ erzeugt, die ihrerseits nun auch dazu beiträgt, jene merkwürdige sakrale Panik in Gang zu bringen, die ebenso gewaltsame wie unsinnige Reaktionen befördert. Sagen wir es so: Die Rückführung des ausgeuferten kirchlichen Tätigkeitsprofils und des längst viel zu umfänglichen Mitarbeiterstandes im Landeskirchenrat und im DW und im Pfarrdienst ebenso etwa auf den Stand und das Format von 1960 ist noch nicht ernstlich begonnen worden.

 

Dies verwundert nicht: Das Fakultative der seit 1970 ausgeuferten Tätigkeitsbereiche wird bestritten, weil gerade in diesen neuen Arbeitsfeldern sich der „Öffentlichkeitsanspruch“ seinen institutionellen Gestaltgewinn erst verschaffen konnte. Gerade diesen Bereich zurückzubauen will man so weit wie möglich vermeiden. Also geht es relativ hemmungslos an die Gemeinden und den Pfarrdienst. Da die kirchliche Nomenklatura, der das Religiöse fremd geworden ist, nicht mehr begreift, was der hier schlicht im kirchlichen Bekenntnis (auf dem Papier immer noch die Confessio Augustana Variata von 1540) grundgelegte Auftrag des Pfarrers oder der Pfarrerin ist (hier ausnahmsweise gegen die Regel geschrieben, dass das grammatische Geschlecht nicht mit dem biologischen Geschlecht identisch ist), folgt sie blind der Selbstermächtigung der neuen EKD in der „Konvention von Treysa“, mit der sich im August 1945 die Kirche zum „öffentlichen Anwalt“ erklärt hat.

 

Doch im Bild und in der Rolle des „Anwalts“ ist der Theologe ja nicht wirklich Partner einer gemeinsamen Suche, sondern nur der Führer zur gewußten Wahrheit. Dieser seit 1945 Standard kirchlicher Selbstverortung gewordene Gebrauch der Metapher von der „kirchlichen Anwaltschaft“ kann mittlerweile problemlos im Statement der EKD-Kirchenführer die Aufgabe des Pfarrerberufs im politischen Format definieren: „Sie sind Anwälte der christlich-biblischen Tradition.“[55] Solche neue Sprache zeigt die systemisch gewordene theologische Abdrift. Diese grundfalsche Einordnung der zentralen kirchlichen Dienstrolle illustriert die im Verständnis der Anwaltsrolle enthaltene Ambivalenz, die der allgemeine Sprachgebrauch deutlich zeigt: „dass diese Funktion des ‚Anwalts‘ auf zwei Rollen verteilt ist und unterschiedliche, sich widersprechende Aufgaben umfasst: die staatsanwaltlichen des Klägers einerseits und die rechtsanwaltlichen des Verteidigers andererseits. In den Augen des Klägers nimmt das Anwalts-Subjekt den Status des Angeklagten ein, in den Augen des Verteidigers des Status des Mandanten oder Klienten“[56]. Sagen wir es noch deutlicher: Wer im Blick auf den Pfarrberuf mit der Anwaltsmetapher arbeitet, denkt in weltlichen Streitkategorien. Der Kirche aber, gemeint hier der alten „feindlichen“ Kirche geht es um ein ganz anderes Gericht des Lebens, in dem keiner von uns „Anwalt“ ist oder je sein wird.

 

Was hier negativ gesagt: kirchlich versäumt und positiv gesagt: mit dem Machteinsatz des kirchlichen Apparates verfolgt wird, ist klar: In dieser neuen Kirchenauffassung geht es um politische Machtarbeit und Kontrolle, den öffentlichen Macht-Status der Kirchenelite und um das dann auch notwendige innerkirchliche Durchsetzen der politischen Ausrichtung. Im Protokoll der Kirchenführer-Versammlung von Treysa vom 22.8.1945 ist denn auch genau so zu lesen: „Verkündigung heute ist eine politische Aufgabe“[57]. Es stimmt: Das Zitat ist richtig gelesen. Es ist hier tatsächlich direkt die „Verkündigung“ gemeint, die jetzt „politisch“ zu sein hat. Was sich daran zeigt, ist, wie es der Hamburger Theologe Erwin Gross 1949 erklärt, „das Verlangen nach Absolutheit“ der Kirche: „Der Verfall der evangelischen Kirche an den Geist der absoluten Kirche bekundet sich am klarsten in dem Streben nach Macht, Einheit und Geschlossenheit der Kirche.“[58] Richtig fasst Gross das, was hier geschieht, zusammen als eine „Verwandlung der Substanz der evangelischen Kirche“, in der „die evangelische Freiheit sich in die klerikale Bindung verwandelt“[59].

 

Eine zutreffende Analyse dieser Vorgänge hat der emeritierte Heidelberger Theologe Gerhard Rau 1995 geliefert, der in diesem in den 1960er Jahren Konjunktur gewinnenden neuen „Zusammenspiel von Demokratisierung und Bürokratisierung“ innerhalb der Kirche im Widerspruch zu Wolfgang Huber den technischen Mechanismus ihrer Selbstsäkularisierung identifiziert hat[60]. Rau suchte 1995 dann nach einer „adäquaten Ekklesiologie für die faktischen Veränderungen“[61]. Doch er sucht und sucht und findet diese „Ekklesiologie“ einfach nicht. Er wird sie auch niemals finden: Eine mit dem christlichen Ideenkern kompatible Meinung und Lehre von der Kirche, die die nun immer umfänglicher zur Systemherrschaft gelangende säkularisierende Politisierung des Kirchenprotestantismus seinem historischen Erscheinungsbild anschlussrational machen könnte, ist ausgeschlossen. Hans-Georg Lößl hat in seiner Kritik den theologischen Betrug erkannt: Hier wird etwas als die neue Ekklesiologie ausgegeben, das gar keine Ekklesiologie mehr ist. Dass die politische Klasse dennoch dieses progressiv religiös leerwerdende, sich selbst säkularisierende protestantische Kirchensystem bis heute noch wie ein funktionierendes, echt religiöses Religionssystem behandelt, hängt nur noch daran, dass hier die Interessen des politischen Systems durch die öffentlichen Unterstützungs-Dienste des kirchlichen Führungspersonals ein bedeutendes Randmanagement erfahren: Kein (Landes-)Politiker verzichtet auf mediale Unterstützung der Kirche, die sich unentbehrlich oder zumindest sehr nützlich macht, weil sie umfänglich auch die Bestandspflege der Staatsideologie der Bundesrepublik betreibt.

 

 

5. Gibt es noch eine Alternative?

 

Wer sich innerhalb der Landeskirche mit den öffentlich beworbenen Exempeln moderner Kirchenarbeit beschäftigt, registriert immer häufiger irritierenden Unsinn. In Bad Bergzabern fragt das Dekanat am Reformationstag 2011 öffentlich: „Wie wird die Kirche wieder sexy?“ – eine absurde Selbstverhöhnung der religiösen Ernsthaftigkeit. In der mir auch qua Wohnort vertrauten Ludwigshafener Situation passieren ebenfalls immer häufiger ähnliche, den Akteuren offensichtlich überhaupt nicht peinliche Dinge. Sie sollen wohl Exempel der „Relevanzförderung“ sein. Dazu nur drei Beispiele: In dem nach evangelikalem Muster aufgebauten „Gottesdienst Anders“ sollen die aus dem Umland zusammengeworbenen Teilnehmer die suggestive Selbstermächtigung in christlich getönte Lebenskraft einüben: Mit in Kreuzform gebrachter Armhaltung dann ähnlich wie der bekannt dubiose Esoteriker und Erfolgstrainer Höller dreimal „Tschaka Jesus“ sagen und nach solcher Sprachmagie dann noch einmal im Chor mit allen Teilnehmern laut „Ichtüss“- sozusagen als autogene Kraftaussage des Glaubens[62].

 

Wer hier glaubt, solche effekthaschende Verrücktheit (wie soll man das anders nennen) sei ein erratisches Ereignis, irrt: Es gibt am Ort jetzt auch „Tangogottesdienste“, in denen der Pfarrer „vortanzt“ und als bisher letzte Absurdität in diesem Jahr ein vom Dekanat selbst organisierter und in der Presse laut beworbener „Wasserball“ als festliche Tanzveranstaltung in der örtlich als Symbol traditionell religiös anspruchsvoller kirchlicher Verkündigung einst bedeutsamen Friedenskirche direkt vor dem Altar „mit Walzer live von der Orgel“ und Büffet in der Kirche. Damit soll dann wohl die beabsichtigte „Lust auf Taufe“ erzeugt werden, die die Landeskirche in diesem Jahr besonders erzeugen will, eine schreckliche Verirrung. Hier ist die Grenze zur Blasphemie schlicht unscharf gestellt. Man muss den hierfür verantwortlichen Kollegen nicht bestreiten, dass sie mit einigem intellektuellem Aufwand mit solchen ja wohl vor allem mediale Aufmerksamkeit suchenden „Themen“ vielleicht auch einige interpretative Brückenschläge zu religiösen Bedeutungen vorführen könnten: Sie begreifen nur nicht, dass die Kirche und der Gottesdienst der absolut falsche Ort dafür ist, weil sie keine Ehrfurcht mehr haben vor dem Heiligen.

 

Bei all solchen Versuchen, ein direktes Verhältnis zwischen Alltagshandlung und gesellschaftlichen Normzusammenhängen zu erzeugen und so öffentlich „erfolgreich“ aufzutreten, ist ein totalitärer Bezug zur Wirklichkeit unabdingbar. Im eigentlichen Sinn religiös ist hier dann fast nichts mehr. Diese Lage illustriert auch der gewohnte protestantische Vergleich mit der Entwicklung in der katholischen „Schwesterkirche“: Der Speyerer katholische Diözesanbischof kann am Osterfest 1998 noch immer ganz christlich sagen: „Die Sache der Christen ist es, Kirche und Welt ein österliches Gesicht zu geben durch den Aufbau einer christlichen Kultur der Liebe, der Gerechtigkeit und des Friedens.“ Der Bischof hätte auch sagen können: „durch den Aufbau einer christlichen Gegenkultur“, um die es hier dann aber eben immer auch geht, weil die Gesellschaft nicht die Kirche ist und nicht die Kirche werden kann. Sein damals gerade neu ernanntes, evangelisches Pendant spricht als nun bewusst politischer Kirchenpräsident in der Gedächtniskirche am Ort der „Protestation“ von 1529 und zur gleichen Zeit wie der Bischof freilich von etwas ganz anderem: dass „Politiker und Parteiprogramme daran gemessen werden, ob sie der Kunst menschenfreundlicher Gesetzgebung entsprechen“.

 

In dieser theologischen Äußerungsdifferenz decouvriert sich die politische Deformation des christlichen Ideenkerns gleichsam im Gegenlicht eines noch originären christlichen Glaubens. Man muss es auch als Protestant schlicht anerkennen: Der katholische Bischof erklärt den christlichen Glauben und beschreibt die sich aus dem Glauben ergebende Haltung des Gläubigen gegenüber der Weltwirklichkeit. Der neugewählte Protestantische Kirchenführer am selben Ort und zur selben Zeit bezeugt in seinem Habitus die Haltung eines Politikers und fordert politische Gefolgschaft und ethischen Gehorsam. Sagen wir es wie es ist: Das protestantische Evangelium verkündet nur noch die für die Zukunft erhoffte wie verheißene „menschenfreundliche Politik“ aus dem Bewusstsein heraus, dass „das Evangelium“ eine eindeutige praktisch-politische Parteinahme ermöglicht und rechtfertigt. Der Berliner Journalist Christian Bommarius bringt diese Situation im Jahre 2003 auf den nüchternen Begriff: „Das Problem der Kirchen ist, dass sie schon lange keine mehr sind.“[63]

 

Der Grundfehler des Pfälzischen Strategiepapiers von 2011 und des EKD-Protestantismus generell ist der Anspruch auf öffentliche Relevanz und Teilhabe an der politischen Macht und die solchem Anspruch auf dem Fuße folgende Selbsteinsetzung in die gesamtgesellschaftliche Stellvertreter-Rolle. Es ist tragisch, dass die Kirche der Versuchung des machtpolitischen Engagements 1945 nicht standgehalten hat. Schon das Wort des Rates der EKD zu den ersten Bundestagswahlen hat erklärt: „Die christliche Kirche hat … den Auftrag, das Werk der weltlichen Obrigkeit vom Worte Gottes wegweisend zu begleiten und zu fördern.“[64] Und was 1949 schon so verfügend „übersäkular“ klang, liest sich auch noch in der letzten Denkschrift des Rates der EKD zum Öffentlichkeitsauftrag der Kirche von 2008 nicht anders: „Auf je eigene Weise sowie mit je eigenen Zuständigkeiten und Mitteln haben Staat und Kirche Verantwortung wahrzunehmen für die Humanität des Gemeinwesens. Die Kirche Jesu Christi hat die Aufgabe, Verkündigung des Evangeliums, ethische Orientierung und entsprechende Praxis miteinander zu verbinden – in Wort und Tat“[65]. Ein solchermaßen politisch aufgeladener Kirchenbegriff wie ihn nun auch die Pfälzische Landeskirche mit ihrem synodalen „Strategiepapier“ endgültig zur Geltung bringen will, kann offensichtlich nicht mehr begreifen, dass dieser neue Habitus der Kirche „sich unvermeidlich in all ihren menschlichen Worten und Handlungen stets an der Grenze des Frevels (bewegt), der sich an eben jener Hierophanie versündigt, der er dienen will“[66].

 

Hans-Thies Lehmann hat 1989 diese Verblendung der Kirchenelite durch die Selbsteinsetzung in politische Erhabenheit und gesellschaftliche Relevanzarbeit am fremden Beispiel sehr schön beschrieben[67]: Sie erhält ihre Überzeugung, Macht zu haben und Macht haben zu müssen am Ende dadurch, „dass sich eine gespenstische Doppelbelichtung entwickelt…, bei der Denkvorgänge und Wahrnehmungen die Plätze tauschen können“[68], ein Tausch und eine Selbsttäuschung, die das Strategiepapier geradezu kategorial perfekt vorführt. Der aufklärerische Geist hat freilich schon immer gewusst, dass das religiös Erhabene im gewaltsamen Wollen des „Einen Reichs“ sicher verfehlt werden muss: es transformiert sich im Endstadium für den Beobachter stets zum Lächerlichen. Für den nach politischer Relevanz Gierenden transformiert es sich dagegen, wie der Philosoph Karl Heinz Bohrer so treffend sagt, in die „Hysterie der sozialen Konformität“[69] und gewinnt fortlaufend wachsende praktische Gestalt im internen Zwang zur kollektiven Meinung, wie es der neue politische EKD-Protestantismus seit 1945 auch vorführt. Die Folgen dieser Hybris sind für eine politisierte Kirche und eine davon geprägte Gesellschaft wohl ebenso bitter wie bleibend: Die auf politische Relevanz gestimmte Kirche wird religiös stumm. Sie hat keine andere Botschaft mehr an die Gesellschaft als sich selbst und ihren hohlen, in nichts begründbaren Anspruch auf die Kompetenz-Kompetenz innerhalb des Staates. Dieser Anspruch betrifft dann irgendwann auch überhaupt nicht mehr die Ethik, sondern nur noch die pekuniäre Sicherheit ihrer institutionellen Existenz.

 

Fassen wir die Lage am Ende noch einmal zusammen: Diese heute den Apparat beherrschende kirchliche Nomenklatura begreift nicht, dass ihr Handeln eine kostbare religiöse Institutionslandschaft an die Wand fährt und dass in vielleicht schon zwanzig Jahren auch nichts mehr übrig sein wird für die Pflege ihres gesellschaftlichen Relevanz-Wahns, als Kirche der Wächter und Oberlenker der Gesellschaft sein zu müssen. Erst dann, wenn sie alles zerstört haben, wird vielleicht wieder der Blick frei sein können auf das, was der Kirche allein not tut. Für die, die nun traurig und bitter dieses Schauspiel eines selbstverschuldeten Niedergangs miterleben müssen, bleibt nur noch zu beten und die Hilfe und das Eingreifen Gottes zu erflehen.

 

 

 


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[1] Trepl, Ludwig: Anmerkungen zu den Reformpapieren der Landeskirche und der EKD. Vortrag vor der Kreissynode Charlottenburg, 24. April 2009, (www.dekanat-hof.de/download/Salz-Kreissynodetrepl.pdf), 11. Vgl. dazu Thomas Gandow: Pfarrer hört die Signale, Dt. Pfarrerblatt 11-2011, 611f.

[2] Trepl aaO. 2.

[3] Huber, Wolfgang: Protestantismus und Demokratie, München 1990, 14.

[4] Inacker, Michael: Zwischen Transzendenz, Totalitarismus und Demokratie. Die Entwicklung des kirchlichen Demokratieverständnisses von der Weimarer Republik bis zu den Anfängen der Bundesrepublik (1918-1959), 1994, 178f.

[5] Inacker aaO. 204.

[6] Smend , Rudolf: Staat und Kirche nach dem Bonner Grundgesetz, Zeitschrift für Evangelisches Kirchenrecht 1. 1951, 4-14. 9.

[7] Graf, Friedrich Wilhelm: Vom Munus Propheticum Christi zum Prophetischen Wächteramt der Kirche?, in: ZEE 32. 1988, 88-106, 98.

[8] Graf aaO..

[9] Eberlein, Hermann-Peter: Wi(e)der ‘Barmen’. Eine Abrechnung aus Anlaß des siebzigsten Jahrfestages der Verabschiedung der Barmer Theologischen Erklärung, in: Monatshefte für Evangelische Kirchengeschichte des Rheinlandes 54. 2005, 315-329, 317; Ratschow, Carl-Heinz: Von den Wandlungen Gottes. Beiträge zur systematischen Theologie. Hg. Von Christel Keller-Wentorf und Martin Repp, Berlin 1986, 84.

[10] Baumbach, Günther: Schriftnutzung und Schriftauswahl im Rheinischen Synodalbeschluß, in: EvTh 48. 1988, 419-431, 430.

[11] Rad, Gerhard von: Theologie des Alten Testaments Bd. 2, München 1965, 133.

[12] Barth, Karl: Das Problem der Ethik in der Gegenwart, in: Das Wort Gottes und die Theologie (Wiesbaden 1922), München 1925, 125-154, 139.

[13] Graf: Vom Munus propheticum Christi zum prophetischen Wächteramt der Kirche, 96.

[14] Schieder, Rolf: Seelsorge in der Postmoderne, in: Wege zum Menschen 46. 1994, 26-43, 31.

[15] Sloterdijk, Peter: Gottes Eifer, Frankfurt 2007, 32f.

[16] Sloterdijk aaO. 33.

[17] Hier zitiert nach Strohm, Theodor: Zeitzeuge der Zeitschrift für Evangelische Ethik von 1970 bis 2003, in: ZEE 52. Jahrgang, Sonderheft 50 Jahre ZEE, 29-35, 35.

[18] Forsthoff , Ernst (unter dem Pseudonym Rudolf Langenbach): Die Friedensfrage und die evangelische Kirche, in: Der Ring, Politische Wochenschrift, 1930, 236f.

[19] Honecker, Martin: Sind Denkschriften „Kirchliche Lehre“?, ZThK 81, 1984, 241-263, 257.

[20] Eine Zusammenfassung der Konzepte im Tübinger (!) Reader von Osmer, Richard / Schweitzer, Friedrich: Developing a Public Faith. New Directions in Practical Theology, Tübingen und St. Louis 2003. Einen kurzen und informativen Überblick bietet auch: King Hainsworth, Deirdre / Paeth, Scott: Public Theology for a Global Society. Essays in Honor of Max L. Stackhouse, Grand Rapids 2010, 3-17.

[21] Breitenberg jr, Harold: What is Public Theology?, in: King Hainsworth / Paeth: Public Theology for a Global Society, 5.

[22] Breitenberg aaO. 16.

[23] IDEA Nr. 144 vom 7. Dezember 2006, 5.

[24] Grau, Alexander: Wie fundamentalistisch muss Religion sein? FAZ 19.10.2011, N 4.

[25] Pollack, Detlef: Die Selbstorganisationsfähigkeit der evangelischen Kirche, in: Matthias Bartels / Martin Reppenhagen (Hg.): Gemeindepflanzung – ein Modell für die Kirche der Zukunft?, Neukirchen 2006, 115-124, 116.

[26] Pollack aaO. 116.

[27] Pollack aaO. 120.

[28] Sehr erhellend für das politische Kirchenverständnis ist hier Hubers früher Aufsatz aus dem Jahre 1971: Huber, Wolfgang: Theologische Probleme der Friedensforschung, EvTh 31. 1971, 559-575, bes. 571.

[29] Schipperges, Karl-Josef: Religion und säkularisierte Gesellschaft. Die Instrumentalisierung der Religion in den politischen Herrschaftssystemen der Moderne, in: Internationale Katholische Zeitschrift Communio 31, 2002, 97-116, 107.

[30] Deutscher Evangelischer Kirchentag Düsseldorf 1973. Dokumente, 426.

[31] Senn, Frank C.: Lutherans are natural „Splitters“, in: Worship, Collegeville 79. 2005, 316-328.

[32] Senn aaO. 316.

[33] Bahr, Hans-Eckehard: Verkündigung als Information, Hamburg 1968, 13f.

[34] Bahr aaO. 14.

[35] Bahr aaO. 120.

[36] Rückert, Hanns: Kirche und Amt in der evangelischen Theologie, in: Leonhard Reinisch (Hg.): Theologie heute, 4. Aufl. München 1968, 103-114, 110.

[37] Rückert aaO. 114.

[38] Senn aaO. 316.

[39] So in „Die Rheinpfalz“ Ludwigshafen, 19. Januar 2007.

[40] Ebrecht, Walter: Das Kollegialprinzip in der Pfälzischen Landeskirche, in: Speyerer Brief 1970/ 2, 1-3.

[41] Kundgebung (Kanzelabkündigung) des Speyerer Prot. Landeskirchenrats Nr. 795/1945, 10. August 1945.

[42] Greschat, Martin: Die evangelische Christenheit und die deutsche Geschichte nach 1945, 175.

[43] Amtsblatt der Pfälzischen Landeskirche 1945 Nr. 502/45, 2. Juni 1945, 8.

[44] Amtsblatt der Pfälzischen Landeskirche 1945 aaO..

[45] Bei Pollack, Detlef: Kirche in der Organisationsgesellschaft, Stuttgart 1994, 244.

[46] Rendtorff, Trutz: Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie, Gütersloh 1966, 2. Aufl. 1970, 69.

[47] So beide in der Fachtagung „Kirchenleitung“ im Theologischen Studienseminar Pullach am 21.11.2011.

[48] Adolf von Harnack bei Rendtorff aaO. 187f.

[49] Barth, Karl: Christengemeinde und Bürgergemeinde, Gladbeck 1946, 18.

[50] Hermelink, Jan: Einige Dimensionen der Strukturveränderung der deutschen evangelischen Landeskirchen in den 1960er und 70er Jahren, in: Siegfried Hermle u.a.(Hg.): Umbrüche. Der deutsche Protestantismus und die sozialen Bewegungen in den 1960er und 70er Jahren, Göttingen 2007, 285-302, 300.

[51] Dienst, Karl: Der „Gemeindemythos“ in der EKHN, in: Hessisches Pfarrerblatt April 2009, 49-52.

[52] Schall, Traugott: Ein „Kuckucksei“ im Pfarrerdienstrecht der EKD, in: Dt. Pfarrerblatt 111.2011, 314-321, 314.

[53] Wegner, Gerhard: Selbstorganisation als Kirche? in: Jan Hermelink und Gerhard Wegner (Hg.): Paradoxien kirchlicher Organisation, Würzburg 2008, 277-332, 296f, 303.

[54] Vadonis, Sofia, Redakteurin Berliner Morgenpost/Die Welt, in: Markus Spieker: Wie Christliches ins Fernse­hen kommt, abgedruckt in dem vom Allianz-Politikbeauftragten Wolfgang Baake herausgegebenen „Christ­lichen Medienmagazin PRO“, Heft 1/2004, 7f.

[55] So der pfälzische Kirchenpräsident Christian Schad in der „Rheinpfalz“ vom 19.2.2009.

[56] Bauer: Richard: Soziale Dienstleistungen als Ware, in: Weltweite Hilfe 2/1996, II/9..

[57] Buchhaas-Birkholz, Dorothee: „Zum politischen Weg unseres Volkes“. Politische Leitbilder und Vorstellungen im deutschen Protestantismus 1945-1952. Eine Dokumentation, Düsseldorf 1989. 40f.

[58] Gross, Erwin: Mythus und Wirklichkeit der Bekennenden Kirche, Dt. Pfarrerblatt 1949, 556-562, 560.

[59] Gross aaO. 559.

[60] Rau, Gerhard: Demokratisierung und Bürokratisierung. Zwei Programmbegriffe der Kirchenreform nach 1960, Demokratisierung und Bürokratisierung. Zwei Programmbegriffe der Kirchenreform nach 1960. In: Das Recht der Kirche, Bd. 2. Zur Geschichte des Kirchenrechts, hg. von Gerhard Rau, Hans-Richard Reuter und Klaus Schlaich, Gütersloh 1995, 377-407, 404ff.

[61] Rau: Demokratisierung, 403 Anm.74.

[62] So schon am 17. Oktober 2004.

[63] Schnabel, Ulrich: Wie man in Deutschland glaubt, DIE ZEIT 22.12.2003, 34.

[64] Kirchliches Jahrbuch für die EKD 1949, 76.

[65] Das rechte Wort zur rechten Zeit. Eine Denkschrift d. Rates d. EKD z. Öffentlichkeitsauftrag d. Kirche, Hannover 2008, 22.

[66] Schaeffler, Richard: Religionsimmanente Gründe für religionshistorische Krisen, in: Hartmut Zinser (Hg.), Der Untergang von Religionen, Berlin 1986, 243-262, 260.

[67] Lehmann, Hans-Thies: Das Erhabene ist das Unheimliche. Zur Theorie einer Kunst des Ereignisses, in: Merkur 487/488, 1989, 756.

[68] Lehmann aaO..

[69] Bohrer, Karl-Heinz: Am Ende des Erhabenen. Niedergang und Renaissance einer Kategorie, in: Merkur 487/488, 1989, 736-750.