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Dr. Martin Schuck
Lindenstraße 19, 67346 Speyer

 

 

Kann die Kirche unsere Gesellschaft noch prägen? [1]

 

 

Ich habe über die mir mit dem Vortragsthema gestellte Frage lange nachgedacht und bin zu der auf den ersten Blick ernüchternden Antwort gekommen: Nein, die Kirche kann unsere Gesellschaft nicht mehr prägen. Eine andere Antwort wäre auch überraschend, denn die Kirche kann es genau genommen deshalb heute nicht mehr, weil sie es schon sehr lange nicht mehr kann. Kirche heute steht am vorläufigen Ende einer geschichtlichen Entwicklung, die mit dem Abschied aus der Einheitswelt des Mittelalters – also mit der Reformation – begonnen hat, die sich in der Aufklärung verstärkte, und die schließlich in neuen Zuordnungs- oder auch Trennungsmodellen endete, die allesamt unfähig waren, eine tragfähige Zuordnung von Staat, Kirche und Gesellschaft so zu leisten, dass es der Kirche möglich wäre, die Gesellschaft zu prägen – ob das gut oder schlecht ist, will aber gar nicht erst versuchen zu beantworten.

 

Ich will im Folgenden zunächst (1.) die wichtigsten dieser unfähigen Modelle vorstellen, sodann (2.) einen Blick auf das die Nachkriegszeit hindurch wirkmächtige Konzept von Kirchlichkeit werfen, um schließlich (3.) einen Ausweg aufzuzeigen, wie Kirche, wenn schon nicht prägend für die Gesellschaft, so doch relevant für die Menschen werden kann. Grundlegend dafür ist meine Überzeugung, dass Gesellschaft als Gesamtheit der interagierenden Individuen verstanden werden muss und weniger als durch staatliche Instanzen geordnetes Gemeinwesen. Die in dieser Unterscheidung angedeutete Fehldeutung von Gesellschaft liegt leider auch vielen kirchlichen Überlegungen zugrunde, die die Zukunftsfähigkeit der Kirche von einer vermeintlichen Unverzichtbarkeit für das staatlich geordnete Gemeinwesen abhängig machen. Dagegen möchte ich die einfache theologische Erkenntnis setzen: Die Kirche gibt es deshalb, weil Gott diese Kirche zusammenruft; oder, vor dem Hintergrund neuzeitlicher Subjektivität betrachtet: Weil in uns Menschen die Frage nach Gott offengehalten ist und nach einer Antwort verlangt, die über das Individuum hinaus auf die fromme Gemeinschaft, also die Kirche, verweist.

 

 

1. Der lange Schatten des 19. Jahrhunderts

 

Ich möchte drei einflussreiche Theorien vorstellen, wie im 19. Jahrhundert der Zusammenhang von Kirche und Gesellschaft gedacht worden ist. Alle wirken auf ihre Weise nach, aber keine dieser drei hatte genug Potential, um einen dauerhaft prägenden Einfluss der Kirche auf die Gesellschaft zu ermöglichen.

 

Friedrich Julius Stahl

Schauen wir zuerst auf den Staatsrechtslehrer Friedrich Julius Stahl (1802-1861) und seine Theorie des „christlichen Staates“, der ein „sittlicher Staat“ zu sein habe. Seine lutherisch-neuorthodoxe Staatstheorie ist es wert, etwas genauer betrachtet zu werden. Stahl war von Friedrich Wilhelm IV. als Nachfolger für den Hegelianer Eduard Gans nach Berlin berufen worden, wo mit dem Links-Hegelianismus aufgeräumt werden sollte. Stahl hatte schon damals den Ruf, als Lutheraner vor allem einmal Monarchist und Verfechter eines christlichen Staates zu sein. Zu großem Einfluss kam er im Jahr der gescheiterten Revolution von 1848. Dieser Einfluss sollte zehn Jahre lang anhalten, bis unter Wilhelm I. ab 1858 die „Neue Ära“ begann und die orthodoxen Lutheraner aus den politischen Schaltstellen zurückgedrängt wurden.

Ich will hier kurz Stahls Staatsverständnis nachzeichnen, denn in ihm verdichten sich exemplarisch zwei Theoriestränge, die bis in die jüngste Vergangenheit das Gesellschaftsbild der evangelischen Kirche prägten: Zum einen der des christlichen, zum anderen der des sittlichen Staates. Die beiden wichtigsten Traditionen des 19. Jahrhunderts – nationalromantisches Luthertum (im Gefolge des 300. Gedenktages der Reformation von 1517 im  Jahr 1817) sowie Deutscher Idealismus – vereinen sich in Stahls Staatstheorie. [2]

Weil es Stahls Absicht ist, „das Wesen des christlichen Staats zu beleuchten, nachzuweisen, dass sein Begriff klar und reell und seine Verwirklichung die höchste Anforderung an den Staat ist“ (6), muss er zunächst bei der Idee der Sittlichkeit anfangen, denn über diese wird das Christliche erschlossen: „Der Staat ist eine Offenbarung des sittlichen Geistes der Nation, und einigt hinwieder die Nation zu einem Reich der Sitte, indem er ihr ganzes öffentliches Leben nach sittlichen Gründen und Zwecken gestaltet“ (7). Erst über diese Bestimmungen des Staates als sittlichen Geist der Nation und der Nation zu einem Reich der Sitte, kommt dann das Christentum als Quelle dieser Sittlichkeit in den Blick: „Ist nun der Staat eine Gestaltung der menschlichen Lebensverhältnisse nach sittlichen Ideen, und ist das Christenthum eine göttliche Enthüllung der sittlichen Ideen dieser Lebensverhältnisse, so muss es von vorn herein einleuchten, dass das Christenthum bestimmend seyn muß für den Staat, und der Begriff des christlichen Staates ist sonach nicht ein logischer Widerspruch, sondern vielmehr ein logisches Postulat“ (8).

Dieser Dreisatz: der Staat ist deshalb ein christlicher Staat, weil er eine Offenbarung des sittlichen Geistes der Nation ist und dieser wiederum eine göttliche Enthüllung der sittlichen Ideen, kann nur deshalb aufgehen, weil die christliche Sittlichkeit als integratives Moment verstanden wird, was Prägecharakter auf alle Bereiche menschlichen Daseins haben soll: „Es sind deshalb auch nicht bloß einzelne Gesetze, oder einzelne Lebens- und Rechtsverhältnisse, die vom christlichen Charakter berührt werden, sondern es ist Ein (sic!) Lebensprincip, welches den Staat in seiner Gesamtheit und überall durchdringt, ein großer zusammengehöriger Typus“ (9). Der Staat wird also nicht einfach nur nachträglich christlich-religiös legitimiert durch die Hereinnahme theologischer Bestimmungen in das Staatsrecht, sondern das Staatsrecht als zu Paragraphen geronnene Sittlichkeit ist seinem Wesen nach christlich in genau dem Maße, wie die sittlichen Ideen als göttliche Enthüllungen verstanden werden. Das scheint mir die Pointe von Stahls Staatsverständnis zu sein.

Man könnte nun hier aufhören und sagen, man habe Stahls Begründung für die religiöse Prägung des bürgerlichen Staates erfasst. Aber es ist interessant zu sehen, wie diese christlich-religiöse Prägung in politisches Denken umgesetzt wird und zur Verdrängung von Nicht-Christen aus politischen Ämtern führen soll.

Da ist zunächst einmal die Bestimmung, dass nur der konstitutionelle Staat ein sittlicher Staat sein kann. Zu einem konstitutionellen Staat gehören ein souveräner König und ein freies Volk. Einen solchen Staatstypus findet Stahl nur bei christlichen Völkern vor, und dementsprechend kennen „die nicht-christlichen Völker [...] nur entweder eine knechtische Unterwerfung, oder aber einen republikanischen Freiheitssinn, dem die Pietät und Hingebung gegen ein höheres, gegebenes Ansehen fehlt“ (11). Stahl will nun den König als Garanten für dieses höhere, gegebene Ansehen verstanden wissen und sieht genau deshalb die Demokratie als Bedrohung an: „Das Verhältnis eines souveränen Königs und freien Volkes hat sich hier [nach der ‚Französischen Umwälzung’; M.S.] umgekehrt in das Verhältnis eines souveränen Volkes und eines seinen Willen vollstreckenden Königs“ (12).

Argumentiert Stahl bei der Verhältnisbestimmung von Obrigkeit und Volk idealistisch, so kommt bei der Frage der inneren Gliederung des Volkes sein neuorthodoxes Luthertum zum Tragen: „[...] das Christenthum erschließt den Sinn für die göttliche Ordnung, welche die Verschiedenheit des Berufs im socialen Leben eingerichtet und jedem seine eigene Weihe verliehen, und den Menschen anweist, in diesem abgegränzten Kreis treu zu sein, und das Christenthum erschließt nicht minder das Bewußtseyn von dem Einen allen gleichen Wesen des Menschen als Ebenbildes Gottes, das wieder erhaben steht über aller dieser Verschiedenheit der Lebenskreise und auch im politischen Zustande sich geltend machen muss als staatsbürgerliche Gleichheit und als große nationale Gemeinschaft“ (13f). Im Klartext heißt das: Es gibt keine staatsbürgerlichen Unterschiede durch die Geburt, wohl aber gibt es soziale Unterschiede. Der Aufbau der Gesellschaft wird christlich vermittelt über die beiden Pole Mensch und Stand. So sorgt eine vereinfachte Fassung der Lutherischen Berufslehre dafür, dass jeder dort zu sein (und vor allem auch zu bleiben!) habe, wo er hingestellt ist.

Praktisch sieht das nun im Staat so aus, dass sich der Einfluss des Christentums überall in Gesetzgebung und Verwaltung erkennen lässt. Alle rechtlichen Bestimmungen einschließlich solcher Leistungen wie die Abschaffung des Sklavenhandels und der Leibeigenschaft gelten als durch die christliche Sitte vermittelt.

Das alles führt dahin, dass Stahl die positiven Bestimmungen der Religion als unmittelbaren staatlichen Ordnungsfaktor indienst nimmt. Eine Aufweichung des Offenbarungsglaubens würde damit direkt und unmittelbar die Ordnung des Staates untergraben. Die eigentliche Gefahr für den Staat ist deshalb die Nivellierung des mittels göttlicher Ordnung gesetzten Institutionengefüges durch andere, der positiven Religion fremde Prinzipien wie „den Deismus und die Humanität“ (18). Ihnen fehlt die geistige Macht, um dieses Ordnungsgefüge zusammenzuhalten. Neben dieser Schwäche wird ihnen dann auch noch die moralische Unvollkommenheit bescheinigt, indem Stahl nämlich die aus der sittlichen Bestimmung des Christentums erwachsene Ordnung verobjektiviert: „Es soll nun nicht im entferntesten geläugnet werden, daß diese ganze sittliche Gesinnung, von welcher der Wohlstand der Staaten abhängt, wenn gleich ein Erzeugniß des christlichen Glaubens, doch auch selbstständig und von ihm gelöst, seine Geltung hat, und deshalb auch von solchen, die ihm fremd sind, anerkannt und vielfach geübt werden kann. Allein nachhaltig und in ihrer ganzen Fülle und Kraft kann sie im öffentlichen Zustand nicht bestehen ohne den Grund des christlichen Glaubens in der Nation, ebenso wenig als im einzelnen Menschen die wahre christliche Liebe bestehen kann ohne den christlichen Glauben“ (18f.). Zwar ist diese Ordnung ein Erzeugnis des Christentums, hat aber unabhängig von ihm seine Geltung. Die göttliche Ordnung ist als summum bonum verobjektivierbar, sie ist aus sich heraus als positive Setzung gut und mittels anderen Geistes erzeugte Ordnungen sind an dieser göttlichen Ordnung zu messen.

 

Das alles kann für die Beziehung zwischen dem Staat und der christlichen Religion nur eines bedeuten: Das Christentum muss Staatsreligion sein, und zwar die einzig legitime. Der Staat erkennt umgekehrt die christliche Religion als seinen eigentlichen Zweck an und die Pflege und Förderung dieser Religion als seine Aufgabe. Dieses enge Verhältnis zwischen Staat und Kirche wird von Stahl als durchaus symbiotisch betrachtet. Vor allem die protestantische Kirche gewinnt durch den Schirm des Staates Sicherung gegen den Zerfall in Sekten und vor allem Verfassungsfestigkeit. Allerdings gewinnt der Staat durch die Kirche noch mehr als umgekehrt die Kirche durch den Staat: „Sein Bund zu ihr wahrt ihn dagegen, in die materiellen Bestrebungen und die mechanische Behandlung der Verhältnisse zu versinken, wohin seine eigene Natur neigt (27; Hervorh.; M.S.).

 

Für die Menschen anderer Religiosität hat die Legitimation des Staates durch eine einzige Religion weitreichende Konsequenzen. Sie können niemals die gleichen Rechte im Staat haben wie die Christen. An dieser Stelle wird dann für Stahl die Unterscheidung zwischen Staat und Gesellschaft wichtig: Als Menschen, die innerhalb der Gesellschaft leben, haben selbstverständlich die gleichen bürgerlichen Rechte wie die Christen. Allerdings werden ihnen als Staatsbürger minderer Ordnung die politischen Rechte verweigert. Folgende Regel gilt: Die bürgerlichen Rechte werden unabhängig vom Glauben gewährt, die politischen Rechte sind an das Bekenntnis zum christlichen Glauben gebunden.

 

 

Richard Rothe

Richard Rothe war ein früher Vertreter der Liberalen Theologie und geistiger Vater des vor allem hier in der Pfalz sehr einflussreichen „Protestantenvereins“. In seiner Abhandlung über „Das Verhältnis der Kirche zum Christenthum an sich betrachtet“ [3] sucht er Bundesgenossen für seine Position, der Staat sei die wahre Verwirklichungsform der christlichen Religion. Dabei landet er bei Friedrich Schleiermacher: „Wenn wir uns so immer wieder darauf zurückgeführt sehen, anzuerkennen, einerseits dass dem vollendeten religiösen und näher christlichen Leben als Verwirklichungsform die Kirche schlechterdings nicht genügt, sondern nur der Staat, – und andrerseits dass der vollendete Staat eine Kirche nicht mehr neben sich hat, sondern das in ihr beschlossene religiöse Leben als ein ihm wesentlich eigenthümliches in sich aufgenommen und dessen frühere kirchliche Fassung aufgelöst hat: so muss es uns befremden, dass selbst die beiden Denker, welche in unsern Tagen die Natur der eine des religiösen Lebens, der andre des Staats am tiefsten durchforscht haben, Schleiermacher und Hegel, immer noch Kirche und Staat als neben einander bestehende Institute übrig behalten, und grade in diesem Nebeneinanderbestehen beider den Zustand der Vollkommenheit der menschlichen Dinge erblicken“ (122f.). Allerdings, so Rothe, verliere sich bei näherem Betrachten sofort dieses Befremden, und Schleiermacher sei „nicht wider uns, sondern für uns, und seine große Grundanschauungen, welche in das Bewusstsein unsrer Zeit übergegangen sind, werden diesem je länger desto mächtiger die Zustimmung zu dem Hauptsatz der gegenwärtigen Abhandlung abdringen“ (125f.). Rothe ordnet Schleiermacher seiner eigenen, sehr stark von der Philosophie Hegels geprägten Theorie unter, indem er bei Schleiermacher die Gesamtheit des sittlichen Lebens im Staat aufgehen sieht.

 

Hier setzt nun diejenige Theorie an, die Rothe vor allem bekannt gemacht hat, auf die sich aber auch seine Ablehnung in der kirchlich-konservativen und dialektischen Theologie stützt. Rothe ist nämlich der Auffassung, dass das mit Christus in die Geschichte eingetretene Lebensprinzip zwar ursprünglich religiös war, aber eben nur deshalb, weil es noch nicht seine sittliche Wirksamkeit entfaltet habe. Der Glaube ist so etwas wie das Ferment eines neuen Ethos, das auf Gemeinschaft angelegt ist und in allen Gemeinschaftsbezügen wirkt. Am Ende führt das zu der Konsequenz, dass der Staat die integrierende Oberinstanz für alle Momente der Sittlichkeit bzw. die sie tragenden Teilgemein­schaften ist. Deshalb ist die Kirche letztlich dazu bestimmt, in den Staat überzugehen und in diesem aufzugehen. Rothe meint das allerdings nicht im Sinne einer auf die nahe Zukunft gerichteten Voraussage oder gar als Anweisung für kirchliches Handeln, sondern als heilsgeschichtliches Ziel menschlicher Gemeinschaft: Die Menschheit ist im Begriff, sich in ein Gemeinwesen der gelingenden Freiheit umzubilden, d.h. in einen endzeitlichen Staat, in dem sich das in der Schöpfung angelegte Ziel der Menschheit verwirklicht. Als Meilenstein in der religiös-sittlichen Entwicklung der Menschheit sieht Rothe vor allem anderen die Reformation, die einen neuen Typus des Christentums hervorgebracht hat, der nicht mehr die Beharrung der Institution Kirche, sondern die Zuwendung des Christentums zur Welt als ethische Grundmaxime hat.

 

 

Die „societas perfecta“

Anders als die beiden vorgeführten protestantischen Theorien hielt sich der Katholizismus des 19. Jahrhunderts nicht mit Verhältnisbestimmungen zwischen Kirche und Gesellschaft bzw. Staat auf, sondern beschrieb die Kirche selbst als die perfekte Gesellschaft, der es an nichts fehlt, was zum menschlichen Zusammenleben nötig ist. Durch die jahrhundertelange Existenz des Kirchenstaates in Teilen des späteren Italien war klar, dass die Kirche auch das staatliche Handeln beherrscht; darüber hinaus war vor allem während des Pontifikats Pius’ IX. die Überzeugung gewachsen, dass die Kirche ein wirksames Instrumentarium besitzt, um den Zerfall traditionaler Gemeinschaftsstrukturen, wie sie die Industrialisierung mit sich brachte, aufzuhalten bzw. neue Gemeinschaft zu begründen. Mittel dazu war die kirchliche Soziallehre, wie sie von dem deutschen Jesuiten Heinrich Pesch ab den 1870er Jahren entwickelt und unter Papst Leo XIII. 1891 in der Enzyklika „Rerum novarum“ lehramtlich bestätigt wurde.

 

Voraussetzung für die Schaffung einer eigenen Soziallehre, der die Idee einer societas perfecta zugrunde lag, war die Abschottung katholischer Milieus gegen die Zumutungen der Moderne wie Industrialisierung, aber auch die Entwicklung der Naturwissenschaften und neuer säkularer oder gar atheistischer Weltanschauungen. Sichtbarer Ausdruck dieser Abschottung war die Entstehung eines katholischen Vereinswesens sowie der sogenannte Kulturkampf im Deutschen Reich, das sehr stark vom protestantischen Preußen der Bismarck-Ära geprägt war. Die Folge des Kulturkampfes war die Entstehung eines politischen Katholizismus, dessen Ausläufer bis in die 1980er Jahre in der CDU und der CSU zu spüren waren.

 

Diese Fernwirkung darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass sämtliche Ideen eines christlichen Staates – sei er katholisch oder evangelisch gedacht – mit dem Ende des Ersten Weltkriegs und der Weimarer Reichsverfassung 1919 obsolet waren. Ab dieser Zeit beginnt jene Phase, an deren Ende wir zu stehen scheinen, in der die Kirchen ihren stetig sinkenden Einfluss auf das gesellschaftliche Leben mit allerlei Aktivitäten zu kompensieren versuchten: zunächst durch direkte Einflussnahme auf die Politik, heute eher durch die Behauptung der Unverzichtbar für das Gemeinwesen.

 

 

2. Die protestantische Wiederentdeckung der Kirchlichkeit

 

Die FAZ hat am 1. November 2000, mehr als 18 Jahre nach dessen Tod, einen bis dahin unbekannten Text von Martin Niemöller aus dem Jahr 1939 veröffentlicht. Niemöller saß als Hitlers persönlicher Gefangener im Konzentrationslager und trug sich mit dem Gedanken, zum Katholizismus zu konvertieren. In diesem zu seinen Lebzeiten der Öffentlichkeit vorenthaltenen Text rechnet Niemöller mit dem Protestantismus ab: „Stellen wir also zunächst fest, dass es nach evangelischer Lehre keine Autonomie des Menschen in Glaubensdingen gibt, da aller Glaube auf dem objektiv gegebenen und allein autoritären ‚Wort Gottes‘ beruht. Nimmt man dieses eine autoritäre ‚Dogma‘ der evangelischen Kirche fort, so bleibt überhaupt nichts Einigendes, nichts Verbindendes übrig, wie die Geschichte bis in diese Tage mit Deutlichkeit erweist: Es gibt keine evangelische Kirche, es gibt keine evangelischen Christen, es gibt nur eine protestantische Zweckgemeinschaft mit ständig wechselnden Interessen, die auf dem Gebiet der Politik (Heckel), der Philosophie (Hirsch), der Wissenschaft oder sonstwo liegen mögen. Man wird sagen müssen: Der reformatorische Glaube ist Dogmenglaube par exellence, indem er sich auf das eine Dogma von dem einen, unveränderlich für alle Zeiten gegebenen Gotteswort der Bibel stützt. Fällt der Glaube an dieses Dogma, bleibt nur noch eine hohle Schale ohne Inhalt.“

 

Niemöller ist bekanntlich nicht katholisch geworden. Nach dem Krieg war er der international bekannteste deutsche Protestant und brachte es immerhin bis zum Kirchenpräsidenten der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau. Niemöller steht für eine Generation von Protestanten, die prägend waren für die Zeit nach 1945 und damit auch mitverantwortlich für den heutigen Zustand der evangelischen Kirchen: Theologisch groß geworden mit einer autoritären Wort-Gottes-Theologie, die den unendlichen Unterschied zwischen Gott und Mensch betonte und jede Verbindung zwischen der Kirche und der Welt der Kultur verteufelte. Politisch waren diese Leute fast durchweg aus deutschnationalen Elternhäusern und wählten auch vor 1933 schon Hitler; der nationalsozialistische Staat war von den meisten von ihnen gewollt und teilweise aktiv mit herbeigeführt worden. Zu Mitgliedern der Bekennenden Kirche wurden sie deshalb, weil die Nationalsozialisten die Kirche mit dem Staat gleichschalten wollten und einen Reichsbischof einsetzten; und der Protest richtete sich zunächst nicht einmal grundsätzlich gegen den Reichsbischof, sondern lediglich gegen den Umstand, dass nicht der Wunschkandidat von Bodelschwingh das Amt bekam.

 

Nach 1945 wurde von Vertretern dieser Generation jede politische Entscheidung zu einer Frage des Bekenntnisstandes ausgerufen: Die Wiederbewaffnung, die Militärseelsorge, die Atomrüstung, später die Fragen der Weltwirtschaft und die Ökologie. Im Protestantismus der Nachkriegszeit entstand eine Tendenz, eine Gegenwirklichkeit zur säkularen Welt aufbauen zu wollen. Man war bis in die Haarspitze politisiert, aber unfähig zur Kommunikation mit den Vertretern des politischen Systems der Gesellschaft. Karl Barth, der große theologische Meister in dieser Zeit, hegte in aller Öffentlichkeit große Sympathien für den starken Kirchenbegriff des Katholizismus, obwohl er ansonsten katholisierenden Tendenzen gegenüber eher unverdächtig war. Hatte Barth sein mehrbändiges theologisches Hauptwerk mit den ersten Bänden begonnen als „Christliche Dogmatik“, so nannte er es mit den Folgebänden um in „Kirchliche Dogmatik“. Beklagte Niemöller noch 1939, dass es eigentlich gar keine evangelische Kirche gäbe, sondern nur eine protestantische Zweckgemeinschaft, so wurde plötzlich die Kirche zum Maß aller Dinge. Am liebsten hätte man die ganze Welt zur Kirche gemacht, denn irgendwie war die Kirche für alles zuständig, weil es ja immer ums Bekennen oder Verleugnen des Evangeliums ging.

 

Heute wird es zunehmend schwerer, diesen stark ideologisch aufgeladenen Kirchenbegriff der Nachkriegszeit aufrecht zu halten. Heutigen Protestanten ist glücklicherweise nicht mehr vermittelbar, dass man zu denen gehört, die über den Lauf der Welt exklusiv Bescheid wissen und deshalb allen anderen zu sagen haben, wo es vor allem in der Politik, aber auch in der Wirtschaft, langzugehen hat. Der Protestantismus ist bescheidener geworden und endlich aus den Schützengräben des Kirchenkampfes herausgekrochen. Seit einiger Zeit wagt man sich wieder, an alte Traditionen anzuknüpfen, wie etwa die Beschäftigung mit der Kultur. Auch ist man wieder bereit, sich als Vertreter einer Religion unter anderen zu verstehen, und hochrangige Vertreter beider Kirchen haben den Dialog mit Vertretern anderer Religionen als theologische Aufgabe entdeckt. Auch das war nach 1945 verpönt. Religiös waren die anderen, die Götzendiener. Als evangelischer Christ glaubt man an Jesus Christus, und der ist bekanntlich Ende und Erfüllung jeder von Menschen gemachten Religion und verweist die Götzen auf ihre Plätze in der hinteren Reihe. Nicht der Dialog, sondern die Verkündigung des Wortes war die angemessene Haltung diesen anderen Religionen gegenüber. Katholischerseits war es nicht viel anders: Bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil gab es keinerlei positive Verhältnisbestimmung zu anderen Religionen, ja nicht einmal zu anderen christlichen Konfessionen.

 

Der Protestantismus von heute bekennt sich gerne zu seiner innergesellschaftlichen Verantwortung, weiß aber nicht so genau, wie man das macht. So richtig in die Politik eingreifen, „dem Rad in die Speichen greifen“, wie Dietrich Bonhoeffer mal gesagt hatte und wie man das in den 50er, 60er und auch 70er Jahre tun wollte aber nur begrenzt konnte, traut man sich heute mit guten Gründen nicht mehr. Aber leider fehlen auch die protestantischen Persönlichkeiten in Politik, Wirtschaft und Kultur, die hierzu noch am ehesten die Möglichkeit hätten. Beim Deutschen Evangelischen Kirchentag beispielsweise merkt man, dass es immer schwieriger wird, überregional bekannte Persönlichkeiten zu finden, die neben ihrer beruflichen Tätigkeit auch kirchlich engagiert sind und als protestantische Laien aus Politik, Wirtschaft, Wissenschaft und Kultur den Kirchentag repräsentieren können.

 

Auch dieser Missstand ist ein Erbe der Zeit nach 1945. Immer mehr gebildete und gesellschaftlich einflussreiche Leute kehrten in den Jahrzehnten nach Kriegende und verstärkt in den späten 60er, 70er und 80er Jahren einer ideologisch aufgeladenen evangelischen Kirche den Rücken. Wer nur Abwehrkämpfe gegen alles führt, darf sich auch nicht wundern, wenn diejenigen Menschen, die lieber gestalten als niederreißen wollen, ihre Heimat woanders suchen. Vieles von dem, was die evangelischen Kirchen wollten, war sicherlich inhaltlich richtig. Aber die Form, wie es ausgetragen wurde, wie man sich innerhalb der Gesellschaft positioniert hatte, das war einer evangelischen Kirche nicht unbedingt würdig – allzu oft verwechselte man den Anspruch des Protestantischen mit einer sturen, unversöhnlichen Haltung des Protestes und verkaufte diese ganze Rechthaberei auch noch als Ausübung eines „prophetischen Amtes“.

 

In diesem Zusammenhang halte ich es für angebracht, aus der Verfassung der „Vereinigten protestantisch-evangelisch-christlichen Kirche der Pfalz“ von 1818 zu zitieren. Dort wurde an entscheidender Stelle, nämlich in der Präambel, vom „Wesen des Protestantismus“ gesprochen. Es gehöre „zum innersten und heiligsten Wesen des Protestantismus [...], auf der Bahn wohlgeprüfter Wahrheit und echt religiöser Aufklärung, mit ungestörter Glaubensfreiheit mutig voranzuschreiten“, wurde dort formuliert. Klarer hätten die Väter der Pfälzischen Union ihr Verständnis des Protestantischen nicht artikulieren können: Religiöse Gewissheit und Aufklärung, christliche Wahrheit und Glaubensfreiheit gehören für sie untrennbar zusammen. Das ist etwas anderes als reiner Protest um des Protests willen; es ist vielmehr eine Haltung der kritischen Solidarität mit der Welt, in die man als Christ hineingestellt ist und die man in ihrer Säkularität ernst nehmen muss.

 

Zwei leider recht populäre Haltungen gegenüber der säkularen Welt sollten deshalb nach Möglichkeit vermieden werden – und zwar von beiden großen Kirchen: Auf der einen Seite die Kapitulation vor der durch die Säkularität gestellten Aufgabe durch das Fördern eines sich aggressiv-laizistisch gebenden Säkularismus; und auf der anderen Seite die Banalisierung des durch einen langen Prozess der Säkularisierung in Europa erreichten Konsenses einer funktionalen Trennung von Kirche und Staat durch das neoklerikale Gerede von der „Rechristianisierung Europas“. Die Folge eines laizistischen Säkularismus wäre der Rückzug in den Bereich des Privaten und damit der Verlust seiner gesellschaftskritischen Potenz; die Folge der neoklerikalen „Rechristianisierung Europas“ wäre ein Rückfall in theokratische Tendenzen, die man seit der Zeit der Aufklärung zumindest in Mitteleuropa für überwunden hielt.

 

 

3. Fromme Nabelschau und Klage über den Relevanzverlust

 

Der Protestantismus heute steht also vor einer schweren Aufgabe: Einerseits gibt es ihn noch deutlich erkennbar und wahrnehmbar in einer säkularen Variante. Viele Kulturschaffende in den unterschiedlichsten Bereichen tragen als freie Persönlichkeiten, die sich weder als Mitglieder einer politischen Partei oder einer Kirche zu erkennen geben, die Ideale des Protestantismus weiter. In den evangelischen Kirchen geht es dagegen heute viel um „corporate identity“, um Organisationsanalyse, um Perspektivpläne und Impulspapiere, um Leitbilder und „Visionen“ von Unternehmensberatern, die man sich ins Haus holt. Der Protestantismus hat ein Problem mit seiner Kirchlichkeit, und dieses nicht zuletzt deshalb, weil nach 1945 ebendiese Kirchlichkeit überstrapaziert wurde.

 

Allerdings wurde der theologisch und politisch aufgeladene Kirchenbegriff der Nachkriegszeit transformiert in die Vorstellung von einer Kirche, die vor allem Institution, Organisation und in der Vorstellung mancher sogar ein „Unternehmen“ ist – mit fatalen Folgen für den Protestantismus. Die kritische Distanz, die in der Nachkriegszeit, in den großen Zeiten der Barth’schen Theologie, mit dem Segen von Theologieprofessoren und manchmal sogar von Oberkirchenräten, Pröpsten und Kirchenpräsidenten gegenüber der „Institution Kirche“ gerade im Namen der Theologie kultiviert werden durfte, wird heute kaum noch geduldet. Ein Angestellter eines „Unternehmens“ hat sich diesem gegenüber gefälligst nicht kritisch zu äußern, schon gar nicht in der Öffentlichkeit. Eine Kirche allerdings, die jede Fähigkeit zur Selbstkritik verloren hat und sich immer mehr anschickt, Kritik aus ihren eigenen Reihen nicht einmal mehr zu dulden, kann sich nicht mehr „ekklesia semper reformanda“ nennen. Sie ist unfähig zur Reformation, sie kann nur noch „umgebaut“ werden.

 

Vielleicht sollten sich die Protestanten von der starken Fixierung auf die Kirchenorganisation abwenden und sich wieder mehr zur Gesellschaft hinzuwenden. [4] Dort, in der Säkularität der Gesellschaft, ist der Ort, wo Menschen fragend nach dem Sinn des Daseins suchen, wo die alte Frage Luthers nach dem „gnädigen Gott“ zur Frage nach dem anerkennenden Menschen in der „gnädigen Gesellschaft“ mutiert, und wo gerade diejenigen Menschen, die große Verantwortung tragen müssen, immer öfters erkennen, dass mit kalter Rationalität allein nichts erreicht werden kann. Die Sinnsuche ist in unserer Gesellschaft virulent, an den unterschiedlichsten Orten. Diese Orte zu suchen und dort wieder die Botschaft der Bibel, durch die Brille reformatorischer Theologie gelesen, ins Spiel zu bringen – das wäre eine wahrhaft reizvolle Aufgabe und ein hervorragender Beitrag einer Kirche mit dem Anspruch, eine „ekklesia semper reformanda“, also eine sich beständig erneuernde Kirche zu sein. Die Debatte um die vor knapp 15 Jahren vom Vatikan und vom Lutherischen Weltbund unterzeichnete „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre“, unter großer Anteilnahme der Leserschaft ausgerechnet in derjenigen großen deutschen Zeitung geführt, die normalerweise für Börsendaten und Wirtschaftspolitik steht, zeigt, dass es gerade unter den sog. Leistungsträgern unserer Gesellschaft ein riesiges Bedürfnis nach solchen Fragen gibt, die den Sinn des Daseins zum Thema machen.

 

Zu diesen Fragen nach dem Sinn des menschlichen Daseins gehört in unserer Zeit auch der Umgang mit dem Thema Freiheit. Gerade in einem gesellschaftlichen Umfeld, in dem durch die Entwicklung der Kommunikationselektronik ein enormer Zuwachs an neuen Möglichkeiten der Lebensgestaltung suggeriert wird, wäre es Aufgabe der Kirchen, bewusst zu machen, dass es sich hierbei mitnichten um Fortschritte hin auf Freiheit handelt. Vielmehr sind die durch Kommunikationselektronik neu erzeugten Möglichkeiten konsequente Weiterführung einer bereits vor über 100 Jahren zu verortenden Transformation des politischen Freiheitsbegriffs: Wurde in den Zeiten des politischen Aufstiegs des Liberalismus Freiheit verstanden als das Vorhandensein von hart erkämpften Rechten, die den Einzelnen gegen den Zugriff des Staates schützten, so etablierte sich in den vergangenen Jahrzehnten ein Verständnis von Freiheit, das darunter nur noch eine vom „Staat“ garantierte und bereitgestellte Auswahlmöglichkeit an Angeboten zur Freizeit- und überhaupt zur Lebensgestaltung zu sehen vermag. Dieser unterbestimmte Freiheitsbegriff, der mit verantwortlich ist für die unkritische Haltung auch unter Intellektuellen zur Datensammelwut der neuen Internetkonzerne („Freiheit bedeutet, dass ich unter verschiedenen Smartphone-Anbietern frei wählen darf, und mir niemand vorschreiben kann, ob ich auf Twitter oder Facebook poste“), wäre mit dem Inhalt dessen, was evangelische Freiheit immer schon ausgemacht hat, zu kontrastieren. Dazu sind die Kirchen zumindest derzeit nicht in der Lage; sie verharren vielmehr immer noch in der Anfangsfaszination derer, die von den neuen Möglichkeiten geblendet sind und, anstatt sich um das Durchschauen des Gefahrenpotentials zu bemühen und darüber aufzuklären, in unkritischer Affirmation sich den einschlägigen Konzernen als gute „User“ anbieten.

 

Welche Form von Gesellschaft will die Kirche mit welchen Mitteln prägen? Vielleicht ist das einzig Verheißungsvolle, sich hineinzubegeben in die Säkularität der Gesellschaft und sich wirklich zu bemühen, die Orte der Sinnsuche innerhalb dieser Gesellschaft zu entdecken. Das ist nun allerdings nichts, was irgendeine kirchliche Behörde oder eine nach nicht transparenten Kriterien zusammengesetzte Kommission von oben verordnen könnte; und man sollte die Sorge um dieses Thema auch nicht den Behörden und Kommissionen überlassen, denn dort gehört es nicht hin. Die Impulse zu einem solchen kirchlichen Nachdenken sind nicht planbar und sie folgen auch keinen Zielvorgaben und Qualitätskontrollen.

 

Solche Impulse müssen aus dem Innern, dem Herzen der Kirche kommen – und dieses Herz schlägt bekanntlich in den Gemeinden; es schlägt bei den Menschen, die im säkularen Alltag bestehen müssen, aber gleichzeitig nach einem tieferen Sinn ihres Handelns in diesem Alltag suchen. Nicht einzelne Leuchttürme sind zu errichten, sondern die Kirchtürme vor Ort müssen sichtbar bleiben – und wenn möglich: beide Kirchtürme! Vielleicht gilt es Abschied zu nehmen von der Vorstellung, irgendein christliches – sei es protestantisches oder katholisches – Profil ließe sich durch einen inflationär gebrauchten Profil-Begriff zurückgewinnen. Die Gewinnung von Profil ist nicht durch die Errichtung von Profil-Gemeinden planbar. Das hätte aber einen Paradigmenwechsel in der öffentlichen Darstellung der Kirchen zur Voraussetzung. Zukünftige Leitwissenschaft einer Kirche, die ihre Zukunft nicht auf Reformen, sondern auf die Reformation baut, sollte die Theologie sein – und nicht die Betriebswirtschaftslehre.

 


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[1] Vortrag am 14. Mai 2014 in Landau-Wollmesheimer Höhe; für den Druck leicht überarbeitet.

 

[2]                 Die folgende Rekonstruktion von Stahls Staatsverständnis bezieht sich auf dessen programmatische Schrift: Friedrich Julius Stahl, Der christliche Staat und sein Verhältnis zu Deismus und Judenthum, Berlin 1847. Die Seitenangaben in Klammern beziehen sich auf diese Ausgabe.

[3]                 Richard Rothe, Das Verhältnis der Kirche zum Christenthum an sich betrachtet, in: ders., Die Anfänge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung. Ein geschichtlicher Versuch, Erster Band, Wittenberg 1837, 1-138. Die Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf diese Ausgabe.

[4] Vgl. zum folgenden Abschnitt: Martin Schuck, Wie können wir von Gott glaubwürdig reden? Das Verschwinden Gottes aus dem Alltag als Herausforderung für Christen heute, in: Werner Zager (Hrsg.), Glaubwürdig von Gott reden. Im Gespräch mit Paul Tillich, Leipzig 2012, 135-145.