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Michael Behnke

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Debatte

 

Das Hilasterion in Röm 3,25 oder Gottes große Freundschaft

Eine Antwort an Helmut Foth

 

„Schlag' nach bei Shakespeare, denn da steht etwas drin!“ Ein alter Gassenhauer empfiehlt uns dessen Lektüre und verspricht besonders uns Männern: „Denn da sind die Weiber hin!“ War er doch der geniale Dichter unübertroffener Liebessonette. Aber ich nehme an, man wird mir diese Stelle wohl eher als frauenfeindlichen Spruch unter die Nase reiben. Darum schlage ich einen anderen Weg vor. Ich habe hier zwar auch irgend etwas mit „Liebe und Freundschaft“ im Sinn, aber ich schau jetzt mal bei Schiller rein, denn da steht auch manch' Schönes drin:

 

„Zu Dionys, dem Tyrannen, schlich/ Damon, den Dolch im Gewande;/ Ihn schlugen die Häscher in Bande./ „Was wolltest du mit dem Dolche, sprich!“/ Entgegnet ihm finster der Wüterich. „Die Stadt vom Tyrannen befreien!“/ „Das sollst du am Kreuze bereuen!“

 

Damon ist zum Sterben bereit, doch bittet er den Tyrannen um eine Frist von drei Tagen, in der er seiner Schwester einen Gatten freien müsse. Seinen Freund bietet er als Bürgen „Ihn magst du, entrinn ich, erwürgen.“ Der Herrscher lässt sich auf den Handel ein. Jedoch gelingt es Damon wegen widriger Umstände erst im letzten Moment zurückzukommen und den Freund auszulösen, der  schon das Kreuz hinauf gezogen wird. Die Freunde liegen sich in den Armen. Der verwunderte Tyrann aber ist von solch gegenseitiger Treue innerlich überwunden. Aus Rache und Feindschaft entsteht der Wunsch, sich diese außergewöhnlichen Menschen zu Freunden zu machen.

 

Es ist euch gelungen,/ Ihr habt das Herz mir bezwungen,/ Und die Treue, sie ist doch kein leerer Wahn,/ So nehmet auch mich zum Genossen an,/ Ich sei, gewährt mir die Bitte,/ In eurem Bunde der Dritte.“

 

Man stelle sich das vor: Der Tyrann und Alleinherrscher, der das Gesetz ist und gleichzeitig über dem Gesetz steht, dem alles zu Füßen liegt und der alles zu befehlen vermag, er „bittet“ um die Freundschaft zweier Männer, die seine erwiesenen Feinde sind. Einer wollte ihn sogar umbringen.

 

Schillers Ballade „Die Bürgschaft“ hat mich seit meiner Kindheit fasziniert. Heute interessieren mich eher die theologischen Implikationen: Geht es doch hier um Stellvertretung und Treue, um Zorn und Rache und Überwindung von Feindschaft, um Gesetz und dessen Außerkraftsetzung und schließlich: Ein Unschuldiger sühnt das Vergehen eines Schuldigen.

 

Nicht nur die Antike, auf die hier Schiller zurückgreift, kennt solche Freundschaftsbeweise. Auch das Neue Testament nimmt darauf Bezug. So heißt es in Joh 15,13 im Sinne der Stellvertretung: „Eine größere Liebe hat niemand, als wer sein Leben hingibt für seine Freunde.“

 

Paulus bringt nun diesen Gedanken im Römerbrief in einen christologischen Zusammenhang (Röm 5,7-9): „Es wird kaum jemand für einen Gerechten sterben. Für den Guten unternimmt freilich vielleicht jemand, sogar zu sterben.“ Interpretiert man den „Guten“ hier nicht rein moralisch, so ist durchaus an den besten Freund zu denken, der gut ist und der einem gut ist. Aber sehen wir weiter: In den folgenden Versen 8-9 wird nun deutlicher, wer hier wessen Freund ist: „Gott erweist uns seine Liebe darin, dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren. Durch dessen Blut jetzt gerechtfertigt, werden wir um so gewisser aus dem Zornesgericht durch ihn errettet werden.“

 

Demnach ist Gott unser Freund, doch wir sind als Sünder seine Feinde. Nun gibt offensichtlich Gott seinen unschuldigen Sohn in unsere „Geißelhaft“, um uns seine besondere Freundschaft und Liebe  zu zeigen (Phil 2,7 „nahm an Knechtsgestalt“). Die Inkarnation, Weihnachten, ist das erste Angebot Gottes in Jesus an uns Menschen. Doch da wir so blind und unfähig sind, in Jesus einen besonderen Liebesbeweis Gottes an uns Menschen zu sehen, bringen wir ihn um. Doch die Reaktion Gottes ist absolut widersinnig. Anstatt jetzt ein Zorngericht auszurufen, kommt ein zweiter Gnadenakt. Obwohl wir Gottes Sohn getötet haben, schreit dessen unschuldig vergossenes Blut nicht nach Rache, wie es nach alttestamentarischer Ansicht hätte sein müssen. Nein, im Gegenteil: Gott lässt sich durch diesen nicht mehr zu überbietenden Feindschaftsbeweis der Menschen nicht von seiner Freundschaft abbringen. Das Leben (das „Blut“) seines Sohnes besiegelt seine Liebe zu den ihm feindlich gesinnten Menschen. Wer dies im Glauben für sich annehmen und verständlich machen kann, der hat Gottes Liebe und Freundschaft uns Menschen gegenüber verstanden; der ist – jetzt mit Gott versöhnt – selbst Sein Freund geworden und gerettet. Dieser zweite Gnadenakt Gottes an uns Menschen verdichtet sich an Karfreitag und Ostern in der Versöhnung am Kreuz und der Auferstehung.

 

Sühnopfertod oder Treuetod?

Ich komme nun zum eigentlichen Knackpunkt meines Anliegens: Ist dieser stellvertretende Tod als „Sühneopfertod“ zu lesen oder wird an Jesu Leben und Werk nur seine absolute Treue zur Liebes- und Friedensbotschaft Gottes deutlich, die wegen der Feindschaft der Menschen zu Kreuz und Tod führt („Treuetod“)?

 

Helmut Foth hat in der letzten Ausgabe des „Pfälzischen Pfarrerblattes“ (4/2009, S. 206-213) an Röm 3,25 zu zeigen versucht, dass Paulus und dem Neuen Testament eine Sühnopfertheologie unbekannt sei. Foth gründet seine Argumentation auf den Begriff „hilasterion“, der in Röm 3,25 eine zentrale Stellung einnimmt. Er moniert, dass in den neueren Übersetzungen dieses Wort unsachgemäß mit „Sühne“ oder „Sühnezeichen“ übersetzt werde, was eine Sühnopfertheologie nahelege. Vielmehr sieht Foth im „hilasterion“ das „kapporeth“ der Bundeslade: Der Deckel oder ein Aufsatz auf der Bundeslade, auf dem die beiden Cherubim „wachen“. Das kapporeth spielte in der kultisch-priesterlichen nachexilischen Theologie der Juden eine entscheidende Rolle. Vor und an ihm wurde das alljährliche Versöhnungsopfer vom Hohepriester durch Blutbesprengung dargebracht, um ganz Israel zu entsühnen. Der Ort zwischen den beiden Cherubim bezeichnet zudem die kraftvolle Gegenwart Jahwes.

 

Paulus habe nun – so Foth – das „kapporet“ als Bild für die Heilsbedeutung Jesu gebraucht. „Kein anderer Begriff kommt der christlichen Vorstellung von der Inkarnation so nahe“ (S. 208). Paulus bilde damit „eine Schnittmenge von hellenistisch-jüdischer und urchristlicher Glaubenssymbolik, die im NT einmalig ist...“ (S. 208). Im Bild des kapporet werde jetzt das Heil nicht nur den gesetzestreuen Juden angeboten, sondern „durch den Glauben“ auch anderen Menschen. Eine „Sühnopfertheorie“ ließe sich hiervon nicht ableiten, sondern nur die besondere Treue Gottes zu seinem Volk und zu allen Menschen. Die sachgerechte Übersetzung von „hilasterion“ sei demnach „Gnadenstuhl“, wie es Luther schon übertrug und wie alle revidierten Lutherbibeln bis 1912 ihm folgten. Soweit die Argumentation Foths.

 

Ich gebe zu, dass Helmut Foth hier eine starke, in sich schlüssige Argumentation vorgelegt hat. In seiner Einleitung warnt er zudem davor, dass sich die biblische Theologie nicht in die Hände der Systematiker begeben solle. Er fordert dafür mehr historisch-kritische Exegese. Ich will nun gern diesen methodischen Ansatz aufnehmen und mittels historisch-kritscher Erkenntnisse einige Einwände gegen seine Argumentation vorbringen.

 

Zunächst wäre da die Frage nach dem Adressaten des Römerbriefes zu stellen. Die neuere Exegese geht einmütig davon aus, dass die römische Gemeinde zum überwiegenden Teil aus Heidenchristen bestand. Warum sollte Paulus vor diesem Hintergrund auf ein Bild aus dem jüdisch-kultischen Bereich zurückgreifen? Konnte er wirklich davon ausgehen, dass die römischen Gemeindeglieder das „hilasterion“ sachgemäß als „kapporeth“ auslegten und es entsprechend der jüdisch-priesterlichen Tempelkulttheologie auszulegen wussten?

 

Der griechische Begriff „to hilasterion“ heißt auf Deutsch „das Sühnende, Sühnemittel, Sühnegerät“. „Auf griechischen Inschriften hat es die Bedeutung „Weihegeschenk für die Götter“ (Inscr. Of Cos, Nr. 81,347. Weitere Belege siehe W. Bauer, Griechisch-Deutsches Wörterbuch, S.375).[1]“ Ins Judentum gelangte dieses Wort durch die LXX, die „kapporet“ in der Regel mit „hilasterion“ übersetzt.

 

Der Bezug von „Hilasterion“ auf „kapporeth“ als Folge der LXX-Übersetzung ist zudem seit Luther eine Denkfigur der älteren Exegese. So meint Büchsel noch 1938 (!!!) im Theologischen Wörterbuch III (S. 322), dass durch diese Übersetzung der gekreuzigte Jesus im vergeistigten Sinne „als Kapporet höherer Ordnung“ zu verstehen sei.[2]

 

Im griechischen NT erscheint „hilasterion“  nur in Hebr 9,5 und in Röm 3,25. Für Hebr 9,5 ist nun die Übertragung „kapporet“ sachlich richtig, doch nicht für Röm 3,25. Denn die neuere neutestamentliche Exegese fand zu Röm 3,25 eine tragfähige Parallele in 4. Makk 17,21f. Hier die zentrale Sequenz: „kai dia tou haimatos ton eusebon ekeinon kai tou hilasterion tou thanatou auton, V. 22“ (wegen des Blutes jener Frommen und der Sühne ihres Todes. Übers. MB)[3]

 

Der Tod des Märtyrers wird hier also als Sühne oder Sühnopfer für die Sünde des Volkes bezeichnet. Insofern ist „hilasterion“ in Röm 3,25 nicht als Ortsangabe zu verstehen, welche das kapporet benennt, „sondern als Ereignis des Sünde-Sühnens und ist demgemäß mit Sühneopfer zu übersetzen. Inhaltlich ist Jesus Christus en to autou haimati, in seinem Blut, d.h. als Gekreuzigter das Sühneopfer. Formal ist Gott Subjekt des Satzes, als Objekt sind die Menschen zu ergänzen, denen durch öffentliche Proklamation das hilasterion, das Sühnopfer, angeboten wird. Die Heilsbedeutung des Sühneopfers Jesu liegt in der Vergebung (paresis) früherer Verschuldungen“[4].

 

Ernst Käsemann übersetzt in seinem Römerkommentar (4. Aufl. 1980) Röm 3,25f. wie folgt (S. 85): „Den (Jesus Christus, MB) hat Gott öffentlich als Sühne herausgestellt, (die ergriffen wird) durch Glauben kraft seines Blutes. (Das geschah) zum Erweis seiner Gerechtigkeit so, dass in göttlicher Geduld die früher geschehenen Sündenschulden erlassen wurden.“

 

Käsemann wendet sich gegen die Identifizierung des Begriffes hilasterion mit kapporet. „Gegen die Vermutung spricht, dass die zumeist heidenchristliche Gemeinde in Rom eine so mehrdeutige Anspielung kaum verstanden hat.“ (...) „Man kommt durchaus mit den Bedeutungen des griechischen Wortes aus, die eine mit Sühne zusammenhängende Sache, konkret die Sühnegabe oder das Sühnemal, allgemein das Sühnemittel bezeichnen. Im letzten Sinn steht das Wort denn auch in 4. Makk 17,22 im Blick auf den Tod der Märtyrer“ (...) „Gott selber schafft diese Sühne und ermöglicht so wieder die vorher gestörte Gemeinschaft.“ (alle Zitate S. 91). Die von Gott in Jesus geschaffene Sühne für die Menschen ist insofern keine Strafe, sondern ein Heilsgeschehen für die gefallene Menschheit.

 

Schließlich macht Käsemann auch auf einen Widerspruch aufmerksam, in den sich begibt, wer das Heilswerk Jesu mit dem kapporet in Verbindung bringt: „Jesus kann schließlich nicht gut die Opferstätte und das Opfer zugleich sein“ (S.91).  

 

Entsprechend den Ergebnissen der neueren neutestamentlichen Exegese übersetzt die revidierte Lutherbibel von 1984 hilasterion mit „Sühne“. Was Helmut Foth als exegetischen Rückschritt bezeichnet, ist also in Wirklichkeit ein Fortschritt.

Zusammengefasst lässt sich exegetisch demnach sehr wohl eine „Sühneopfertheologie“ von Röm 3,25 herleiten.

 

Wollte Gott ein Menschenopfer?

Die Gegner einer Sühnopfertheologie argumentieren, dass bei dieser Denkfigur ein Grundwiderspruch bestehe zwischen einerseits einem bedingungslos liebenden Gott und andererseits der Vorstellung, dass eben dieser Gott in archaisch brutaler Weise das blutige Opfer des eigenen Mensch gewordenen Sohnes als Sühne und Genugtuung (satisfactio) verlange, um die übergroße Sündenlast der Menschheit abzugelten. Anselm von Canterbury hat diesen Gedanken entwickelt, der bis heute in der Theologie herumspukt. Ein strenges Ordnungsdenken liegt diesem Konzept zugrunde: Alles ereignete sich nach Gottes Plan. Jesus musste leiden, Judas musste ihn verraten, der Sohn Gottes musste als Unschuldiger sterben, damit die immense Schuldenlast der Menschheit getilgt wurde. Erst dadurch wurde Gottes Ehre und Seine Gerechtigkeit wiederhergestellt. Es geht um Sühne und Strafe, doch vergibt dieser Gott die Sünden nicht aus Barmherzigkeit; er braucht ein blutiges Opfer. Gott ist in diesem Konzept Sklave seines eigenen Ordnungs- und Gerechtigkeitsdenkens geworden, dem er sogar seinen eigenen Sohn opfert, ja opfern muss. Ein Gott also, der sogar entgegen seines eigenen Verbotes (1. Mose 22) wieder ein einmaliges Menschenopfer zulässt? Wie ist dies mit einem Gott der bedingungslosen Liebe und Vergebung zusammen zu denken? Hatte Helmut Foth dieses Modell vor Augen, als er sagte, dass man die Theologie nicht die „Arme der Systematiker“ geben dürfe?

 

Wie auch immer! Jedenfalls ist hier einzuwenden, dass dieses mittelalterliche philosophisch-theologische Konstrukt, das teilweise in der Reformation und danach auch im Protestantismus eine Rolle spielte und sich heute noch in Kirchenliedern[5] finden lässt, nicht mit den neutestamentlichen Texten übereinstimmt. Denn  mit einem Menschenopfer hat dieses Sühneopfer nicht das Geringste zu tun. Jesus starb nicht als kultisches Opfer im Tempel. Er starb als verurteilter Verbrecher unschuldig am Kreuz außerhalb der Stadt, im Niemandsland. Dabei ist die Frage unerheblich, ob er von den Juden oder von den Römern verurteilt wurde. Fakt ist, er wurde sowohl im Interesse der damaligen jüdischen Autoritäten wie auch der römischen Verwaltung aus dem Wege geräumt, denn er störte die öffentliche Ordnung.

 

Die theologische Deutung des Kreuzestodes als Sühneopfer geschah nun aber nicht im Rahmen der jüdischen Tempelkulttheologie. Vielmehr ist der Begriff hier im Sinne einer stellvertretenden Selbstdarbringung zu interpretieren, in der die Menschenliebe Gottes sich als Feindesliebe offenbarte. Jesus starb als Märtyrer, und in seinem Blut (d.h. Leben) wurde stellvertretend die Sünde der ganzen Welt getilgt; er wurde nicht als kultisches Opferlamm geschlachtet. Diese im damaligen Judentum schon entwickelte Mätyrertheologie (siehe die vier Makkabäerbücher) dient hier als Deutungsrahmen und wird von der neutestamentlichen Literatur weiter entfaltet (z.B. Hebr 11 „die Wolke der Zeugen“; Offb 6,9). Es geht nicht um die Verherrlichung der Gewalt der Mörder oder um einen archaischen, Menschenopfer fordernden Gott. Im Gegenteil: „Weil die Regime der gegenwärtigen Welt sich nicht an Gottes Gesetz orientieren, schaffen sie zwangsläufig Märtyrer.[6]“ Insofern „ist der Tod des Gerechtesten aller Gerechten zwangsläufig, aber eben von den Voraussetzungen des Systems her und nicht seitens eines gnadenlosen göttlichen Plans.“[7] Die Märtyrer, die radikal Gewaltlosen, sind von Gott berufen und verheißen in ihrer Gewaltlosigkeit das Ende dieses Äons und die neue göttliche Friedenszeit. Hier kommen die Seligpreisungen der Bergpredigt in den Blick.

 

Sieht man sich vor diesem Hintergrund das Wortfeld von hilaskomai[8] (sühnen, gnädig machen) an, zu dem hilasterion (Sühne, Sühnemittel) gehört, stößt man auf den Begriff hilasmos (Sühnung, Sühnopfer). Im 1. Joh wird dieser alte kultische Begriff in dem neuen martyrologischen Verständnis gebraucht, 4,10, 2,1b-2. Sachlich richtig übersetzt darum die Lutherausgabe von 1984 diesen Begriff nicht mit „Sühnopfer“, sondern mit „Versöhnung“: „Darin besteht die Liebe: nicht, dass wir Gott geliebt haben, sondern dass er uns geliebt hat und gesandt seinen Sohn zur Versöhnung (hilasmos) für unsere Sünden“ (1. Joh 4,10). „Wenn jemand sündigt, so haben wir einen Fürsprecher bei dem Vater, Jesus Christus, der gerecht ist. (2) Und er ist die Versöhnung (hilasmos) für unsere Sünden, nicht allein aber für unsere, sondern auch für die er ganzen Welt“ (1. Joh  2,1b-2).

 

Jesus war also auch hier kein rituelles Opfer zur Sühnung von Sündenschuld, vielmehr ereignete sich in seiner Selbstdarbringung als Märtyrer das göttliche Versöhnungsgeschehen. Wird in einem Sühneopfer lediglich durch den Dienst von Priestern ein verlorener Reinheitszustand wieder kultisch-rituell auf Zeit wiederhergestellt, ereignet sich im Kreuzesgeschehen etwas prinzipiell Neues von Gott her (cf. Hebr 9-10). In der gewaltlosen Selbsthingabe Jesu am Kreuz wird Gottes unfassbare Menschenliebe und grenzenlose Vergebung der feindlich gesinnten Welt als universales Versöhnungsgeschehen offenbart. Gott bietet der ihm feindlich gesinnten Menschheit in seinem Sohn seine unwiderrufliche Freundschaft an. Gratis, sozusagen!   

 

Gottes Freundschaft

So gibt es bei Schiller und im NT schließlich doch ein Happy End. Allerdings musste der Freund bei Schiller nicht in den Tod. Er wurde vorher gerettet. Unser Freund Jesus musste durch den Tod. Der Unschuldige hat hier wirklich stellvertretend die Strafe der Schuldigen gesühnt. Doch bleiben wir noch im Bild Schillers. Der „Tyrann“ ist im NT nicht Gott, sondern wir Menschen sind es, die in grenzenloser Selbstbezüglichkeit und aufgrund unserer falschen Gottesbilder den Unschuldigen ans Kreuz genagelt haben und es bis heute immer wieder erneut tun. Nicht Gott will Gewalt, nein, wir reagieren auf Gott mit ablehnender Aggression! Wer hätte das großartiger beschrieben als Dostojewski im „Großinquisitor“, einem Kapitel in seinem Werk „Die Brüder Karamasow“?

 

Doch Gott ist seinem Sohn Jesus, unserem Freund und Bruder, durch den Tod hindurch treu geblieben und hat ihn zu neuem Leben geführt und hat uns, soweit wir an ihn glauben, Vergebung und ewiges Leben verheißen. Der Tyrann bei Schiller wurde durch die Treue und die Liebe der Freunde zueinander so überwältigt, dass er nicht nur dem Schuldigen vergab, sondern auch die Freundschaft der Freunde erbat. Dagegen ist beim Evangelium die Wirkung der Liebe Gottes auf uns Menschen offen. Wir müssen nicht bitten, sie wird uns bleibend angeboten. Nur sind wir letztendlich nicht die Tyrannen geblieben, die Gottes Liebe und Treue mit Füßen treten, die Seine Vergebung herzlich annehmen, aber nicht an unsere Mitmenschen weitergeben? Die Frage mag ein jeder selbst für sich beantworten. Egal wie untreu wir Ihm sind, auf seine Treue zu uns können wir uns verlassen. Lassen wir uns von seiner Freundschaft und Liebe überwältigen! Dann kehrt Frieden ein in unsere Gemeinschaft. Dann klappt's auch mit dem Nachbar! Denn – mal ehrlich! – wer wäre für uns Christen nach Gottes universalem Freundschaftsangebot denn kein Nachbar?

 

In diesem Sinne, Bruder Helmut, wo sollte bei der so verstandenen Sühnopfertheologie ein Problem gegenüber dem Judentum bestehen? Es ist doch aus ihm entstanden!

 

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[1]   H.-G. Link, Art. Hilaskomai, in: Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament II, 1979, S. 1304.

2  Es sei hier angemerkt, dass der Herausgeber des ThWbNT, Gerhard Kittel, in den dreißiger Jahren sehr wohl durch   antisemitische Äußerungen aufgefallen ist. Doch das nur nebenbei.

3  Septuaginta, Bd. I, ed. Alfred Rahlfs, Stuttgart 1935/1965, S.1182.

4  Eduard Lohse, Das Amt, das die Versöhnung predigt, in: Rechtfertigung, Festschrift Ernst Käsemann, 1976, S. 339ff.

5 Z.B.: EG 87 „Du großer Schmerzensmann, vom Vater so geschlagen.“; EG 102,2 „Der ohn Sünden war geboren, trug für uns Gottes Zorn.“; EG 83,2 Das Lämmlein ... hat Gott zum Sündenfeind und Sühner wählen wollen ... die Straf ist schwer, der Zorn ist groß.“ usw.

6 Klaus Berger, Wozu ist Jesus am Kreuz gestorben, Gütersloh, 2.Aufl. 2005, S.1119f.

7 Ibit, S.120.

8 Siehe dazu H.-G. Link, Hilaskomai, Art. in: Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament II, 1979, S. 1304-1307.


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[1]   H.-G. Link, Art. Hilaskomai, in: Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament II, 1979, S. 1304.

[2]  Es sei hier angemerkt, dass der Herausgeber des ThWbNT, Gerhard Kittel, in den dreißiger Jahren sehr wohl durch   antisemitische Äußerungen aufgefallen ist. Doch das nur nebenbei.

[3]  Septuaginta, Bd. I, ed. Alfred Rahlfs, Stuttgart 1935/1965, S.1182.

[4]  Eduard Lohse, Das Amt, das die Versöhnung predigt, in: Rechtfertigung, Festschrift Ernst Käsemann, 1976, S. 339ff.

[5] Z.B.: EG 87 „Du großer Schmerzensmann, vom Vater so geschlagen.“; EG 102,2 „Der ohn Sünden war geboren, trug für uns Gottes Zorn.“; EG 83,2 Das Lämmlein ... hat Gott zum Sündenfeind und Sühner wählen wollen ... die Straf ist schwer, der Zorn ist groß.“ usw.

[6] Klaus Berger, Wozu ist Jesus am Kreuz gestorben, Gütersloh, 2.Aufl. 2005, S.1119f.

[7] Ibit, S.120.

[8] Siehe dazu H.-G. Link, Hilaskomai, Art. in: Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament II, 1979, S. 1304-1307.